王铭铭地方性知识 作为地方性知识的法律——读格尔兹的《地方性知识》

文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式,它将传承的观念表现于象征形式之中。通过文化的符号体系,人与人得以相互沟通、绵延传续,并发展出对人生的知识及对生命的态度。——格尔兹[1]

著名的文化人类学家、终生致力于文化和符号阐释的卓越学者克利福德·格尔兹教授 (Clifford Geertz)于2006年10月30日在美国费城宾夕法尼亚大学医院去世,终年80岁。格尔兹自1970年以来一直在普林斯顿高等研究院工作。

根据该院发布的消息,格尔兹死于心脏手术后的并发症。由于他在文化理论和文化阐释领域的卓越贡献,格尔兹被看成解释人类学或者象征人类学的奠基者,但他的影响已经超越人类学本身而渗透到更广泛的社会科学领域。

格尔兹1926年生于美国加州旧金山一个土木工程师的中产阶级家庭,“二战”结束后进入俄亥俄州安帝奥克学院学习文学和哲学, 1950年获得哲学学士学位。之后,他进入哈佛大学,师从克拉克洪学习人类学, 1956年获得人类学博士学位。

他先后在加州大学、芝加哥大学、哈佛大学、斯坦福大学、麻省理工学院等著名学府讲学,后长期担任普林斯顿高等研究院社会科学教授。格尔兹的主要著作有:《爪哇宗教》(1960)、《旧社会与新国家》(1963)、《文化的解释》(1973)、《尼加拉: 19世纪巴厘剧场国家》(1980)、《地方性知识》(1983)、《著述与生涯》(1988)、《事实之后:两个国家、四十年、一个人类学家》(1995)等。

其中,《文化的解释》于1974年荣获了美国社会学会的索罗金(Pitirim Alexandrovitch Sorokin)奖,同时美国人文、自然科学院也给他颁发了社会科学奖。另外,1991年他又获得由日本颁发的亚洲大奖,因而他成了唯一在亚洲获奖的西方人类学家。

格尔兹的文化解释理论表达于以文化群体为分析单位的宗教、法律、艺术、政治、经济等方面的研究上,他的《地方性知识》一书荟萃了这些思想。

这一别有风格而有高度关怀的人类学风范,影响了几代人类学家的知识定位,也使我深感着迷。在阅读格尔兹著述之时,我深深地受到了感染。正如苏力教授所言:“一个民族的生活创造了它的法制,而法学家创造的仅仅是关于法制的理论。

”[2]然而,对格尔兹所说的“被民族的生活创造”的法制,法律人类学家又该作何理解?我时感迷惑。此处,我愿通过重读大师之作,对问题略作探讨。“地方性知识”的提出地方性知识的提出,无疑与人们对知识实质的认识之变化有关。

人类历史上,自然科学所确立的客观性和可重复性原则长久以来被视为科学的本质精神。为此,社会科学和人文科学的提法甚至在一定程度上遭到质疑。即使承认二者的合理性,自然科学确立的标准仍是它们顶礼膜拜的对象。

正是在这个意义上,卢曼指出:“哥白尼、伽利略和牛顿虽不是社会科学巨匠,但却是现代社会科学的方法论的大师。”[3]康德曾主张,科学知识本质上不是分析命题,而是综合命题。对综合命题的奠基要求有逻辑以外的经验根据。

此后,人们进一步认识到,知识只是随着我们的创造性参与而正在形成中的东西,而不再是什么既成的,在任何时间、场合都能拥有并有效的东西。知识的主体既不是单一的个体,更不是什么普遍的人类性,而是特定时间和场合中具有连带关系的共同体。

经验解释学或语用学转向的哲学则把主体性理解为主体间性,而文化学家们则更直接地在种族和文化群体的连带性意义上来解释主体性。用连带性来解释科学,科学家不是什么中立的、公正的代表,科学知识也不再以普遍有效性为前提。

库恩则进一步发展了这种思想。库恩不主张去分析现成的和既有的知识,而应当关注知识实际生成和发展的过程。他指出,任何科学共同体都带有历史的成见,因而都置身于一种局域的情境中了。

知识的内容与准则只在特定时代的共同体内部得到辩护,因此也只对共同体成员有效。对我们而言,重要的与其说是分析普遍有效的方法,毋宁说是描述特定的历史情境以及在这种情境中实际有效的范例。[4]在他之后出现的新科学哲学和科学知识的社会学的社会构造理论都试图在此基础上做进一步的延伸。

地方性知识是一种区别于惯常所谓普遍知识的新的知识形态,它是意义之世界以及赋予意义之世界以生命的当地人的观念,它按照地方历史的模式来研究地方性知识。“所谓地方性知识,不是指任何特定的、具有地方特征的知识,而是一种新型的知识观念。

地方性不仅是在特定的地域意义上说的,它还涉及到在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境,包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观,由特定的利益关系所决定的立场、视域等。

它要求我们对知识的考察与其关注普遍的准则,不如着眼于如何形成知识的具体的情境条件。”[5]地方性知识产生于后现代主义的思想意识中,与后现代反对理性主义、普遍主义和本质主义的特征相互关联,但决非意义等同,与现代性表征的全球化针锋相对。

“地方性”丝毫不意味着空间上的封闭。地方性情境是可以改变、扩展的,当然不是扩展为“普遍”,而是转换到另一个新的地方性情境中去。地方性知识并未给知识的构造与辩护框定界限。相反,它为知识的流通、运用和交叉开启了广阔的空间,知识的地方性同时也意味着开放性。在地方性意义上,知识的构造与辩护有一个重要的特征,即它始终是未完成的,有待于完成的,或者正在完成中的工作。

法律本质上是一种地方性知识

法律作为一种知识,生长于人类社会自身之中,是对现实社会关系抽象与确认的产物,它在人的主观能动的介入下,将一般社会关系明晰为权利义务关系,在政治、经济、财产、家庭、契约等各个方面,揭示出每一类关系的共通特征,并确定其中所属的各主体行为的属性及其模式,制定成行为准则,使社会得以按照理性的价值目标运转和发展,从而使得人类社会得以生活于法律所营造的秩序之中有效运转。

长久以来,人们似乎已经把法律奉为高高在上的律例,它远离我们的生活,它的作用就是制裁和惩罚,一个安分守己的好公民是和它沾不上边的。当年轰动的辛普森案件和如今的自传《如果我做了》更是让中国人感到匪夷所思,美国人到底都在想什么?

另一方面,法律是对社会关系确认、抽象和概括的表现和产物,但其生成与发展依赖于特定的情境。正是从这个意义上而言,法律在本质上是一种地方性知识。换言之,法律的内涵应在地方化的语境中去理解,无论一般性的法律概念,还是具体性的法律知识,都存在地方化特征。

这种情况在现代社会中尤其明显,法律呈现出与以往颇为不同的地方化多元化,体现着与其本国实际情况相结合的各种特色。法律的价值统一和法律的实际运行间正发生着越来越多的矛盾和背离,这种制度与价值层面的双相性正如美国学者布拉姆莱所言,法律无非是“隐蔽在法律理论和法律实践中的一系列政治、社会和经济生活的不断重现或‘地方志’。

用同一种方式来说,法律以各种形式依赖于有关历史的主张,所以它既界定又依赖一系列复杂的地方志和区域理解。

”[6]山杠爷在现代法律还未进入山村时可以游刃有余地解决乡民纠纷,当法律全球化的浪潮席卷到世界各个角落时,山杠爷的故事却只能无奈而尴尬地搬上荧屏,被身处其中的人们苦涩地玩味和思索。他的无奈也正是我们的思考……

需要说明的是,这里主张的地方性知识并非不少学者所认为的旨在打破传统认为的法律知识具有统一性的观念,企图从理论上拒绝法律移植的可能性。对地方性知识的描述,强调法律的地方性,旨在强调法律知识为一系列发展变化的具体历史条件或情境的总和。

我们对法律的考察与其像传统上只是过分关注普遍的准则,倒不如着眼于形成法律的具体情境条件。对特定历史条件和特定文化背景下所形成的法律情境,运用特定的法律价值观、立场及视域来研究,理解他人的理解与理解西方的理解同等重要,没有问题意识何谈借鉴与移植,邯郸学步的意义又何在?

理解他人的理解

从雷格瑞事件中,我们可以看出,巴厘人有一种自己固守的法律意识存在,他们相信这个世界上的事物及人类都是有门类、等级、协作之分的,不能归类者就扰乱了整体的秩序,尽管在道德和情意上大家表示理解,但仍旧逃不出被矫正和清除的命运。

在如果——那么的图示指引下,他们对于因为——所以的指示也就变得明确和简单,所以,出现了即使像“神”那样的王君也改变不了的结果。在巴厘人的法律意识中,权威和习惯的分离、对过失的定义等观念可能在我们看来十分怪异,但要理解巴厘人的法律,要理解他们的规范性秩序,就必须将它同他们的生活方式、对世界的看法联系起来。

又如,巴厘人按出生的长幼序数而把孩子们命名为“头生的”、“二生的”、“三生的”、“四生的”四种,过了老四又开始新的循环,第五个孩子也叫“头生的”,第六个则叫“二生的”……在一母所生的同胞中,叫“二生的”那个人也许是“头生的”老五或老九的大哥。

这种循环式的称谓序列并不能真正反映同胞之间的长幼之序,却体现着一种往复无穷的生命观念,它不可翻译,但应被理解,是具有文化特质的地域性的知识。[7]

这些事例中的事实如果从西方法律经典的角度来分析,可能要借助于诸多的法学家,运用到庞杂的法律条文、司法解释去重新界定和说明,因为这已经和他们所认为的传统的刑法、民法、婚姻法、亲属继承法等背离太多了。但这一切放在巴厘人那里,一切都井井有条,事实与法律、事实与判断合二为一,只要有先验的逻辑判断,他们就可以确定应该如何作为。

我们发现,巴厘人处理事情的方法虽然与我们有很大的差异,但他们的逻辑性并不亚于我们。这里和我们看到的埃里克森所言的无需法律的秩序如出一辙:“是规范,而不是法律规则,才是权利的唯一源泉。”[8]

就雷格瑞事件本身,不同学科背景的学者或许也会有不同的观点和看法。在法学家眼中,那里的法治相当地不完善,法律的渗透和普及是如此地不到位,才造就了这样一个我们现代人无法理解和想象的世界,雷格瑞的悲哀源于法律的不健全。

然而,在对“远方世界”有着强烈迷恋的人类学家眼中,它是一个问题,是一个充满了文化意义的问题。它需要我们去解释、去理解。我想,任何的判断都需要建立在了解的基础之上,这里,也同样。文化没有优劣、高低之分,不同文化之间需要的是理解与沟通,我们大可不必以雷格瑞为靶子,来为我们的法治建设作贡献,在那样一个无需法律秩序的“和谐”世界中,他们拥有的也许并不比我们少。

另一方面,格尔兹认为,人类学者在很大程度上并不能感知一个当地人所拥有的全部感知,不可能“完全钻进当地人的脑中”,而只能尽量地近似于那种感知,正如庄子所说的“子非鱼,安知鱼之乐”。这里需要的是,以文化持有者的内部视界,入乎其内再出乎其外,把文化持有者的感知经验转换成理论家们所熟悉的概括和表现方式。

当然,这是一种非常细致的工作,是在“经验相近”(experience-near)和“经验相远”(experience-distant)之间找到一个合适的位置,它追求对被研究者的观念世界、观察者自身的观念世界以及观察者“告知”的对象——读者——的观念世界的沟通,这犹如在一系列层层叠叠的符号世界里的跨时空漫游,其所要阐明的是意义的人生与社会的重要角色。

[9]

这里,我想说的是,理解别人的理解,作为一种文化态度,作为一种研究方法,不仅仅是文字上的或者是口头的,理解它,解释它,为的是获得沟通和交流,绝对不是让我们以此为工具功能性地去贬低它和改造它,以至于消灭它。同样,地方性知识的地位和价值的确定,也决非说明,只有地方的知识才是有意义的,才是真正的知识,物极必反。重要的是意义,而非功能。

比较不可比较的文化与文化相对主义

在《地方性知识:比较视野中的事实与法》一文中,格尔兹选择了民族志和法这两个貌似处于文化极端的体系加以类比。他开宗明义地说,法和民族志都属于地方性的艺术,都是借用地方性知识建构出来的体系,其背后均以历史与文化为支柱,而两者的表现形式也都是象征性符号所代表的事实,这些事实可以在特定的伦理规范下解读。

如果说法与民族志代表两种不同的文化符号体系,那么它们的差异致使它们不可比较。然而,对之加以并置之后,我们发现两者存在共通之处,理解到它们一样是特定空间范围中符号体系的表象,一样是对社会规范的解释。

[10] 格尔兹由此指出,人类学者所做的工作正是“比较不可比较的文化”,在承认地方性知识体系和解释话语的自主性的同时,努力寻求人对社会解释的共用符号媒介。

各种文化都有其存在的价值,反文化相对主义所认为的具有普遍性的道德和知识是不恰当的。基于此,格尔兹提倡一种“地方性知识”的视角,认为任何主体在认识过程中都要受到特定立场的局限,任何认识在本质上都是一种“地方性知识”。

格尔兹的认识论和方法论具有内在的逻辑一致性,基于对世界的建构主义认识,引出多元阐释的方法。每一种阐释必然带有作者主观的加工,它是建构性的而非实证性的。人类认识的目的不是获得具有恒久意义的普遍真理,而是通过跨文化的沟通达到彼此的相互理解,并在与他文化并置的过程中认识和反省自身的位置。

在以上观点的指引下进行法律的比较研究,我们就不会轻易地说出本土化和全球化的取舍,中国化和西方化的优劣。这里需要详细阐明预设条件、先入之见和具有一种法律意识特点的行动框架,这样,法律就应当重新加入人类生活中其他重大的文化组成物中——道德、艺术、习惯、宗教等,它们在法律中,而不是法律的附庸和陋习。

表面问题也许是深层问题诱发的动因,与其片面描述,不如深刻描写。当代法律日益面临多种原则混杂、解释体系庞杂、缺乏一致性标准的困扰,法学对人类学的借鉴悄然而至,法律人类学这门交叉学科也突然变得热门,不论是legal anthropology还是anthropology of law,都在努力寻找着答案。

问题不是关键,关键的是如何看待和分析问题。

我们的法学家们真地放弃了自己固守多年的理性主义,愿意从上而下地走进去、走下去,老老实实地呆在村子里吗?法律判断所需的事实也是一种源于社会的构造性的事实,它是一套特定的规范、制度、价值的综合体。

因此,法律的解释也要像人类学对异文化符号的理解那样,以“深描”的方式进行阐释,进入特定时间、地点和生活方式。任何一种企望可行的法律制度,都必须力图把具有地方性想象意义的条件的存在结构与具有地方性认识意义的因果经验过程联系起来,才可能显示出似乎是对同一事物所做出的深浅不同的描述。

[11]法学和人类学要进行对话,所需要的并不是一种“半人半马”的学科,而是彼此的更深层次的更为精确的认识。[12]

大师已去,而思想的光芒仍在。重读他,为的是纪念他,更为的是理解他。正如其他的理论学说一样,格尔兹的解释人类学一经提出,就遭遇到各种赞扬和批评,真是见仁见智。赞扬者认为,格尔兹是他的时代中最具原创力和刺激力的人类学家之一,在今天的西方已经成为一个划时代的理论大师。

批评其理论的也不少,山克曼、基辛、莱斯等都作过不同的论述。这些批评认为,他把本来十分复杂的文化现象归结为一个单一的体系,所以不能展示知识被操纵和分配的复杂过程。

尽管众说纷纭,但格尔兹本人未出面做过辩解和澄清。格尔兹的人类学所揭示的是:边缘的意义世界所取得的成就,与正在不断扩张的主流文化所取得的成就一样,具有自身的价值。[13]地方性知识所体现的是一种观念,“地方性知识的确对于传统的一元化知识观和科学观具有潜在的解构和颠覆作用。

过去可以不加思考不用证明的‘公理’,现在如果自上而下地强加在丰富多样的地方性现实之上,就难免有‘虚妄’的嫌疑了。这种知识观的改变要求每一个研究者首先学会容忍他者和差异,学会从交叉文化的立场去看待事物的那样一种通达的心态。”[14] 这里说的不仅是法律、人类学等学科,还包括我们已经认识了的和还没有认识的一切。

【注释】 [1] 转引自王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.117. [2] 苏力.法治及其本土资源[M].北京:中国政法大学出版社, 1996. 289. [3] 转引自邓正来.

社会科学与知识类型——兼评荷曼斯的社会科学本质[J].中国书评, 1994, (11). [4] 盛晓明.地方性知识的构造[J].哲学研究, 2000, (12). [5] 盛晓明.地方性知识的构造[J].

哲学研究, 2000, (12). [6] 李斯特.政治经济学的国民体系[M].陈万煦译,北京:商务印书馆,1961.165. [7]这里可以举的例子实在太多,又如:爱斯基摩人有关“雪”的几十种区分词汇,中国古汉语中为各种家养动物的阉割所起的专名,马曰骟,羊曰羯,狗曰猗,鸡曰阉,人曰宫,猫曰净等,皆可视为特定文化中所说的“地方性知识”.

我们中国人认为是传统文化的部分,外国人则认为是繁冗复杂.

[8]序言[A].埃里克森.无需法律的秩序[M].苏力译,北京:中国政法大学出版社, 2003. [9] 王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林:广西师范大学出版社, 2005. 116.

[10]王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林:广西师范大学出版社, 2005. [11] 梁治平.法律的文化解释[M].北京:三联书店, 1998. 82. [12] 梁治平.法律的文化解释[M].北京:三联书店, 1998. 76. [13] 王铭铭.格尔兹的解释人类学[J].教学与研究, 1999, (4). [14] 叶舒宪.地方性知识[J].读书, 2001, (5).