牟宗三三统 郭齐勇:牟宗三的“三统并建”说

对于牟先生的坎陷论,杨泽波教授予以积极的肯定的评价。他指出,牟先生强调一方面要开出科学与民主,另一方面又必须保留我们自己的优长,由此提出坎陷必须“摄智归仁”的主张。杨泽波说:“坎陷必当向下发展,但这种向下发展不是无限度的,必须有一种向上的道德力量加以提升。

这是非常了不起的思想。……经过坎陷而成的民主不应再是西方式的民主,否则他讲坎陷就不需要讲‘摄智归仁’了。……他建构坎陷论一方面自然走希望能够以这种方式开出民主,跟上形势的发展,另一方面又强调必须在这个过程中保持儒家政治传统的优势。

”[15]杨教授认为,在牟先生那里,外王是要开的,但内圣也不能丢,不丢掉内圣就是不丢掉儒家的政治传统,不丢掉道德理想主义。他认为只有从这个视角才能真正看清牟先生创立坎陷论的历史意义,这样开出的民主既有别于中国传统政治,又不同于西方现行的民主制度,是一种崭新的政治模式、文明模式。

牟先生在上一世纪50年代对民主政治之于中国的必要性、紧迫性,比之今天的我国中青年学者们的实际感受要强烈得多。民主政治虽然并不是最好的政治制度,但毕竟是相对来说最不坏的制度。民主政治的要旨是主权在民,人民自由表达决定自己政治、经济和社会制度的意愿,人民的基本权利,尤其是私权,比如思想权、言论权、自由迁移权、财产权、生命权等得到保障;民主政治制度对国家政治权力与社会财产的分配与再分配,要求一依宪法与法律,有监督与制约的机制,相对公开透明也相对公正。

同时,民主政治要求有相对大的社会空间,有充分的民间组织参与社会治理,民间自治的程度较高。以上这些方面,儒家文化与儒家型社会有自己的优势。牟先生并不是简单直接照搬西方的价值与制度,他肯定道统、良知的指导与参与,强调摄智归仁,超越了西方民主政治,警惕着浅薄、片面、平面化的“民主”与“民主政治”的弊病的发生。

三、牟先生的政治自由主义

关于儒家资源与民主政治的现代结合,现当代新儒家学者有共同的趋向。例如徐复观先生说:“我的政治思想,是要把儒家精神与民主政体,融合为一的。”[16]他们希望有代表大多数人意志的现代政治制度的建设。在现当代新儒家中,他们的政治思想的取向,有政治自由主义的,如张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观等,也有社会民主主义的,如熊十力、梁漱溟等。

徐复观也有部分的社会民主主义的诉求。牟宗三先生的政治诉求无疑是民主政治或政治自由主义的,他认为这是普遍的,不可逾越的。

牟先生关于良知坎陷开出民主政治的思想当然也有自身的局限性。杨泽波教授批评道:“发展民主不仅要有理论理性,更要关注经济利益,注意恶的问题。只有这样人们才能增强权利意识,发展法权观念,成为独立的政治存在,为开出民主打下坚实的基础。”[17]

司徒港生先生曾对牟先生的政统理论的贡献与限制发表过评论,他认为,牟先生对儒学与民主问题的研究有四大贡献,尤其是,牟先生作的是哲学的工作,其政统理论不但有分析的相关性和规范的意义,更具有转化的潜力。司徒先生指出,牟先生在理论层面的限制是,“颇为简括,只作方向性、纲领性的提示,因此对于不少重要问题都未及论析”,例如,在现代的实存处境下,应该如何理解“政治”这个概念?“民主”是一个歧义的、复杂的概念,我们应如何把握其含义?哪一种模式的民主政体才是值得争取的?究竟民主本身是目的还是工具?公民资格应包括什么内容,与民主是什么关系?[18]司徒先生指出,牟先生无疑为儒学(或中国文化)与民主问题的研究奠下了坚实的基础,特别是从哲学性的面向有相当的自觉与贡献。

“民主是一件共业,不是单独一人便可促成的。只有在既分工又合作之下,民主政治才可以成为一个实在。但实在之所以能够成为实在,正由于背后有潛能。而牟先生的政统理论,就是为中国民主比开拓潛能,真的意义重大。

”[19]他认为要发展牟先生或儒家政治理论,应借鉴西方的学术成就,如哈维尔的“实存的革命”和“反政治的政治”,赫尔德的“自主性原则”,哈伯马斯的“公共领域”及后来在西方复兴的“公民社会”等概念。儒家思想、牟先生的思考,与这些概念与理论有相通又超越的地方。

蒋庆教授关于牟先生等当代新儒家对西方民主与科学“无条件地完全拥抱”,所谓“良知只可‘呈现’而不可‘坎陷’”等论断,李明辉教授驳之甚当!比之蒋庆教授的政治蓝图,牟先生的政治自由主义不知要高明且现实多少倍。

李明辉教授说:“相形之下,新儒家支持民主之路,反而更能表现‘政治理性’。源于近代西方的民主制度尽管带有历史的偶然性,但却在历史的试煉中日趋完善。近百余年来,中国知识分子之追求民主并不完全是由于西方强势文化的压力,显然也有理性选择的成分。

”[20] 李明辉先生指出,承认民主是人类的共法,并无碍于要求将民主的实践与中国的传统资源相结合,并非放弃自己的本性而向西方文化投降。面对当代西方自由主义与社群主义之争,“传统儒学在伦理学的基础与自我观方面与自由主义有可以接榫之处,而在个人与群体的关系及对传统的态度方面又与社群主义同调。

……儒家‘内在超越’的思想特色为自由主义与社群主义之争论提出了一个可能的化解之道”。[21]李先生重视已故蒋年丰先生的讨论,认为罗尔斯的新自由主义与康德哲学之关系为我们重新评价新儒家的“儒学开出民主”说提供了一个新的视角。

何信全教授高度肯定当代新儒家的政治思维,尤其称罗尔斯《正义论》出,不啻是对当代新儒家1958年《中国文化与世界》宣言的直接呼应。何信全说:“以罗尔斯在当代所建构的自由主义伦理与政治哲学理论观之,当代新儒家定位为康德道德形上学的儒家心性之学,透过康德主义的理论架构与自由主义进行理论的会通,基本上是一个可行的方案。

这样的理论会通方案,以胡适与殷海光所代表的中国及战后台湾的自由主义主流论述观之,几乎是很难想象的。”[22]何教授指出,就罗尔斯的正义理论所揭示的理论方向而言,透过康德的伦理与政治的理论架构,使儒家心性之学与自由主义沟通对话,进而形成某种共识,在理论上是可能的。他说:

就当代新儒家在《宣言》中的论述而言,并非依循古典儒家由人的心性接上从修身到德治的内圣外王进路;而是以心性为基础,要在人的主体心性之中,发掘家国天下之普遍的规范法则。这可以说是继承儒家的心性之学传统,并依此一儒学继承,对儒家的政治论述,做了重大的调整与转化,使儒家古典的人治格局,转化而为现代国家的普遍法则之治。[23]

按何教授的看法,这一回归人的心性作为政治论述的基点,与自由主义政治论述立基于人性论的脉络相一致;而在人的心性中发掘作为群体生活规范的普遍法则,又可以说立基于宋儒所谓人性“心同理同”之说,与当代自由主义由启蒙传统而来的普遍理性观,颇有异曲同工之妙。

当代新儒家的理路是,在人的主体心性中,发掘普遍的道德法规,并透过康德式的论证,由伦理通向政治,建构普遍法则之治的法治论述。政治应是道德的政治,而且是在伦常生活中展开的,这才是不悖人性的。

伦理教化涉及更为根本的人的德性的成长,高于宪政民主的目的,但绝不会违背,反可以保证宪法肯定的人权、民主的形式的普遍性。牟先生既强调了民主政治架构之于道德的独立性,又在最终层面强调道德对于民主政治的指导。

总之,牟先生“三统并建”说应予正确理解,其中深具现代意义与价值。首先,牟先生并未停留在儒家旧说上,其内圣学的坚持,也重在发展,尤其是其道德的形上学,把儒家道德哲学提到新的高度。其次,牟先生新外王的开出,不是浅层次地重复新文化运动关于科学与民主的描述,而是抓住了学统与政统的自主性建设,且不离道德宗教之指引与统帅等关键。最后,就理论与实践层面看,牟先生的三统并建说更具有积极意义与现实意义。

            (原载《孔子研究》2016年1月第1期,第120—125页。)

[1] 柯小刚先生的话,见于曾亦、郭晓东编著:《何谓普世?谁之价值?当代儒家论普世价值》(增补本),上海:华东师范大学出版社,2014年,第21页。

[2] 我对新外王三书的研究,见郭齐勇:《简论牟宗三的中西文化比较模式》,方克立、李绵全主编:《现代新儒学研究论集》(一),中国社会科学出版社,北京,1989年4月。

[3]牟宗三:《历史哲学》,台北:学生书局,增订八版,1984年,第187页。

[4]牟宗三:《道德的理想主义》,台北:学生书局,修订五版,1982年,第184页。

[5] 参见蔡仁厚:《牟宗三先生学思年谱》,台北:学生书局,1996年,第123页。

[6]参见牟宗三:《道德的理想主义》,台北:学生书局,修订五版,1982年,序,第5页。

[7]王兴国编:《中国近代思想家文库.牟宗三卷》,北京:中国人民大学出版社,2015年版,第436页。

[8]牟宗三:《时代与感受》,台北:鹅湖出版社,1995年三版,第308—309、312—313页。

[9]牟宗三:《时代与感受》,台北:鹅湖出版社,1995年三版,第313页。

[10] 王兴国:《契接中西哲学之主流:牟宗三哲学思想渊源探要》,北京:光明日报出版社,2006年,第190—191页。

[11]牟宗三:《时代与感受》,台北:鹅湖出版社,1995年三版,第327页。