许纪霖摩罗许纪霖:从摩罗的“转向”看当代中国的虚无主义

2017-08-27

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文章简介：早期的摩罗与后来的摩罗之间不存在着一条难以理喻的鸿沟,与其说发生了"转向",不如说是一道浪漫主义的"彩虹"令其前后相连.浪漫主义不一定必然膜

早期的摩罗与后来的摩罗之间不存在着一条难以理喻的鸿沟,与其说发生了“转向”,不如说是一道浪漫主义的“彩虹”令其前后相连。浪漫主义不一定必然膜拜国家,早期的摩罗受到俄国19世纪浪漫人道主义熏陶,表现出的是反抗专制、渴望自由的激进一面;不过一旦人道主义的信念破灭,又转向宗教而不能,他便像德国的浪漫主义者那样一步步右转,转向保守的浪漫国家主义。

一个曾经是那样地渴望个人自由的“精神战士”,终于跪倒在民族“个体性”的偶像跟前。

二,在虚无与虔信之间摇摆

早年的摩罗沐浴着19世纪人道主义的阳光,虽然外界布满黑暗的阴霾,但内心是光明的。他相信人有能力按照内心的理想塑造自己的人格,“20世纪具有怀疑主义色彩的各种思潮,对我的影响很少很小,我常常不无骄傲地说,我是19世纪的人,我永远永远生活在19世纪。

可以说,我是近代人文主义精神传统的最真实的作品和最坚定的信徒。” 然而,当1998年摩罗出版了让他声誉鹊起的第一本随笔《耻辱者手记》,在后记中却出人意料地透露出内心的困惑:

当我面对稿纸时,我基本上是按照80年代的思想和体验向前延伸,也就是围绕着“耻辱”、“非人”等等词语说话,背后好像还有诸如“真的人”、“自由人”之类的信念作支撑。可当我面对内心那颗孤独的灵魂时,我对“人”、“生命”、“真理”、“正义”、“价值”等等东西全都产生了根本的怀疑。

为什么一旦从民族精神的宏大叙事转向内心的孤独灵魂,摩罗就对19世纪的人道主义信念发生了怀疑? 置于当时的历史语境,我们会发现这不是摩罗个人的内心疑惑,乃是90年代中国知识分子相当普遍的心灵困境,曾经支撑了80年代“后理想主义”一代人的心灵鸡汤到90年代开始失灵了。

90年代同样是一个反思的年代,但80年代反思的是中国文化传统与传统社会主义,而90年代开始反思启蒙理性本身。原来人的理性并非启蒙描绘得那样一片光明,理性一旦虚妄与无限膨胀,会给世界带来巨大的灾难。

人不再那样伟大,人心中不可克服的幽暗使得人变得渺小和可悲。摩罗感叹说:“人文主义者对于人和人性的礼赞、信赖,越来越显得不真实,显得苍白无力。人根本不象他们所想像的那样意气风发,灿烂辉煌,也不象他们所想像的那样具有决定自己命运的道德能力和理性能力。

对于人本主义思想传统的幻灭感深深地折磨着我。这种折磨还没有完全过去。” 人道主义作为一种世俗的信仰发生了危机。

与宗教相比,它缺乏深刻的超越性,缺乏终极性的价值与关怀。约翰?卡洛尔在分析人道主义的衰落时,指出它未能回应人们在一生中那些严峻的时刻无法逃避的问题:我从哪里来、我活着为什么?我死后又到哪里去? 更重要的是,理性的人道主义赋予人以主体性的至上地位,浪漫的人道主义将个性与意志的自由交给每一个人,由于内在的宗教与和人文资源的流失,由于在世俗时代终极关怀的陨落,获得了主体性与外在自由的现代人却不再拥有自由的能力,那种有着明确善恶价值的内心充实感。

人道主义是一张薄纸,其简明而未必坚实,它需要各种终极性的信念支撑,或者是马丁?路德的新教,或者是自然法的天赋人权,或者是康德式的道德形而上学,或者是儒家的德性之天。

但是,摩罗的感觉糟透了,内心里面除了几个空洞的名词之外一无所有,他惶恐地称自己是“无赖”:一个“既没有上帝、也没有‘人’可以依赖”的精神彷徨者,“一个灵魂空虚的人”。浪漫主义与启蒙理性不同,它们虽然共享人文主义的激进传统,但是“启蒙运动集理性、光明、乐观于一身,而浪漫主义体现的是情感、黑暗、悲观——它是加尔文和哈姆雷特的后人,奇特地集这两者于一身” 作为浪漫主义者的摩罗,他的内心深处是幽暗的、悲观的,80年代人道主义的微光曾经照亮过黑暗的一隅,很快就黄昏降临,摩罗重新堕入无边的黑夜。

在19世纪德国,当浪漫主义与古典人文主义分手,便一步步走向虚无主义。90年代后半叶的中国发生的是同样的逆转,80年代的人道主义以及所赖以存在的普遍人性与普遍正义,受到了一波又一波后现代思潮的冲击,启蒙价值摇摇欲坠,文化相对主义和价值虚无主义甚嚣尘上。

市场经济大潮中涌现出来的“经济理性人”,不相信任何价值,也不认为有绝对的善恶,只有一个东西是可靠的,那就是拜金主义。拜金主义在理论上披着功利主义的外衣,高级的形式是“最大多数人的最大幸福”,低级的形式则是“自我利益的最大化”,二者虽然在境界上有高下之分,但在精神意义上都是虚无主义的,都祛除了精神的价值而将一切还原为物化的价值。

作为一个缺乏内在定力的精神“无赖”,摩罗对外界气候的变化非常敏感,到90年代后期,他的内心充满了虚无感。他的心灵比大脑丰富,如今心灵失去了人道主义的信念,便如同古井一般枯竭。摩罗最初所感知的虚无,与世俗虚无主义不同,是一种存在意义上的虚无主义。

他发现:“生命与虚无是在同一瞬间诞生的。虚无的重量大大超过每个生命所能承受的限度,然而它却成了每个生命的宿命,所以人被诞生这本身就是无辜的侮辱。” 既然人的耻辱不是来自现世的残暴,乃是源自人心中的幽暗,是与生俱来的存在荒谬,那么人道主义的力量便无力拯救人的命运。

摩罗的意志力太弱,无法像鲁迅那样凭一己之心力,担当无所凭籍的虚无人生。他渴望有所信,需要精神的拐杖。

浪漫主义的知识分子永远是自我矛盾的,追求自由,又恐惧孤独,希望多元,又渴望可以安顿灵魂的终极价值。艾琳?凯利在谈到以赛亚?伯林的俄国思想研究时,指出俄国知识分子有着“幽闭恐怖症”与“广场恐怖症” 两种矛盾的心理。

“幽闭恐惧症”害怕专断对自由的压抑,渴望多元的光明;而“广场恐怖症”则恐惧选择,在需要意志决断之时常常放弃责任,幻想有一个更高的一元意志作自己的主宰。俄国知识分子“由于同时兼具历史幽闭恐怖症状与广场恐怖症,而且两症同等深剧,因此,既热烈心仪、同时在道德上有厌斥弥赛亚式的意识形态。

” 早年非常迷恋俄国19世纪思想的摩罗显然也感染了这一精神的紧张,一方面他热烈地追求个性与自由,另一方面又因精神贫乏和意志薄弱而恐惧孤独,渴望获得弥赛亚式的终极拯救。

他在怀疑与信仰之间徘徊,既渴望有所信,又害怕被骗:“我渴望生活在平庸时代,也就是渴望生活在既不被骗子牵着鼻子走,也不被信主引着灵魂走的时代。在受骗和信仰之间,我还是愿意选择后者,庄严地持守苦难的灵魂。我害怕信仰的世纪,我更害怕需要信仰却又拒绝信仰的世纪。”

为了寻求强大的精神资源,摩罗在百般犹豫之际投奔宗教,皈依耶稣,一时似乎重新找到了信仰。在21世纪初的那几年,相信了上帝的摩罗变得明朗了许多,他内心洋溢着爱,为世俗的幸福而哭泣,被海子的“面朝大海、春暖花开“而感动,对苦难的人类和堕落的灵魂充满了同情与怜悯。

摩罗像不少同时代的知识分子那样,被宗教所吸引,希望被上帝拯救,一劳永逸地获得灵魂的安宁。然而,中国知识分子终究是中国的知识分子,民族的遗传基因没有留下宗教的虔诚,也不习惯启示式思考。

他们毕竟是孔夫子的后裔,目光虽然投向天穹,双脚还是站在大地,彼岸、救赎、弥赛亚、末日审判……这些异域的基督教元素可以作为话语讨论,却无法内化为精神的本能。皈依了上帝的摩罗认为:“只有在理性审视的前提下,才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越,然后才有信仰产生,才有宗教产生。

” 一个过于理性的民族是无法走近上帝的。摩罗承认宗教对抚慰干枯的心灵有功效,但精神深处依然与上帝隔了一层:“在我从人本主义精神资源中渐渐退出的时候,没有另一个同样丰富的资源为我提供支持。

我企图从宗教世界汲取营养,企图从基督、佛陀、托尔斯泰、甘地、陀思妥耶夫斯基那里得到启示。可是我们的文化传统和生活环境使得我们与宗教隔得太远。尽管我想尽快跨过去,却感到步履沉重,虚弱无力。

摩罗矛盾的性格在此刻显露无遗,他敏感而不坚定,容易轻信,又永远在怀疑。19世纪的俄国知识分子有父与子两代人,父亲一代是贵族知识分子,有内涵而没有力量,沉思太多,行动犹豫;儿子一代是平民知识分子,有力量而没有内涵,坚信与其坐而思,不如起而行。

当代中国两代知识分似乎刚好倒过来,80年代人是不可救药的理想主义者,轻信而行动力强;90年代之后的年轻一代,因为在虚无主义环境中生长,经常怀疑行动的功效与意义,成为游移不定的“多余的人”。

而摩罗兼具父与子两代人的特点,他像80年代人那样轻信,又如同90年代人一般犹豫。假如他像儒家和英人那般中庸,或许可以超越二者的紧张。偏偏他又是一个好走极端之人,性格中有他心仪的俄国知识分子脾气:“俄罗斯精神不知道中间道路,或拥有一切,或一无所有”。

就像他最初发现人道主义无法自我拯救时便决然抛弃一样,如今一旦感觉宗教太隔,也开始与之疏离。摩罗曾经是那样崇拜鲁迅,却无法像鲁迅那样意志坚韧。

鲁迅承受着虚无的痛苦,但他是一个“能动的虚无主义”者, 明知前面是一片墓地,还是要以一种“知其不可而为之”的过客精神,积极、能动地向前走,相信走的人多了,便会杀出一条血路。摩罗则是沉思有余,行动不足,在虚无与虔信之间摇摆不定。

他是极端的,却缺乏终极的虔诚。即便摩罗皈依于基督的时候,也有分析者敏锐地发现摩罗的宗教感不是教堂里的宗教,而是大地上的宗教。摩罗一切的忧患只是在寻找安全感。

更准确地说,摩罗寻求的是群体的皈依,是对更大的“自我”的精神认同。最早在江西孤军奋斗时他认同的是知识群体,渴望被知识分子接纳,待到上海来读研,发现知识人是如此丑陋,转而崇拜尼采式个人,但又害怕孤独,忍受不了精神的寂寞,于是去皈依基督。但他又无法从宗教那里获得终极的认同,最后在中国崛起的感召之下,索性从一个极端跳进另一个极端,浪子回头,迷途知返,一头扎进了祖国妈妈的怀抱。