亚里士多德正义分类理论的知识考古

历史雄辩地证明:正义已经成为人类永远也无法斩断的戈尔迪之节。〔1〕对正义问题的讨论,历史上从未停止;现在没有停止;将来不会停止……回顾正义思想发展的历史,柏拉图和亚里士多德自然地闯入人们的视野;而二人之间的师承关系,又使亚里士多德进一步发展了乃师的正义理论。

“亚氏之论公道,承柏氏之余绪,而推广其意,其思虑也精而切,其分析也微而审,可谓盛矣”。〔2〕然而,以亚里士多德正义理论分析工具之微妙、视角之独特、行文之晦涩、历时之久远等因素,人们对其正义理论的解读亦呈众说纷纭之态势。〔3〕

亚里士多德的正义分类理论,集中地体现在《尼克马可伦理学》第五卷。囿于不懂希腊文的现实,该书的两个中译本和一个英汉全译本〔4〕将成为本文的重要材料依托。从宏观的视角看,亚里士多德在抽象的正义和具体的正义的框架下,又进一步把抽象的正义分成了自然的正义、传统(约定)的正义;把具体的正义分成了分配的正义和矫正的正义。

这是分析亚里士多德正义分类理论的基本脉络。由于亚氏正义分类理论的复杂性,以多维的视角对该理论进行深入的分析就显得尤其必要。

一、亚里士多德正义分类的理论与现实基础

在亚里士多德的政治学和伦理学体系中,正义并不具有绝对核心的地位。正义的这一境况,决定了它在亚氏的理论中必须服膺于其他更重要的、更根本的理论命题。

1.二因———正义分类的哲学框架

自然哲学的研究框架,是亚里士多德进行正义分析的重要工具。

在分析自然物时,亚里士多德指出:自然物由于自己的本性而存在;自然物处于运动变化之中,且这种运动变化的动因存在于自己的本性之中。质料、形式、动力和目的,构成了自然物的四个要素,且这四个要素还可以被概括为两个要素。

因为“后三者常常是相符合的;因为形式和目的是同一的,而运动的原始源泉与这二者是同种类的(如人生人),一般说来,凡是自身运动而引起(别的事物)运动的都如此”。〔5〕与自然物相对立的人造物———特别是能够反映人的行为特征的技术过程,“一方面完成着自然所不能完成的事,另一方面技术也模仿着自然”。

〔6〕技术与自然的相仿关系,使我们也可以用类似的思考方式考察人造物。

也就是说,构成人造物的四个要素也可以被概括为两个要素。〔7〕把形式上的“四因”转变为实质上的“二因”具有重大意义,“这样对四因的研讨,就集中到作为主动者的形式和作为受动者的质料两者的关系上来,使他的哲学的中心问题得到高度的突出和展开”。

〔8〕“两因”的思维框架,或者是有意、也可能是无形地被亚里士多德运用到政治学、伦理学的研究中。

作为一种非自然生成的“伦理德性”的正义,被套用上述的分析框架亦在情理之中。“两因”的分析框架,是我们理解亚氏正义分类理论的一把钥匙。亚里士多德之将正义从根本上分为抽象正义和具体正义的思路,只有在这种框架下才能获得比较完整的理解。

2.中道———正义分类的伦理基础

中道,是亚里士多德伦理思想的核心概念。所谓中道,就是“适度”、“适中”、“执中”的意思,也就是“无过无不及”的中间境界。

用亚里士多德自己的话来说,就是:“中庸之道,也就是过度和不及的居间者,由于它以正确的理性为依据,就存在某种准则”;“中庸是最高的善和极端的美”。

〔9〕例如,在亚里士多德看来,勇敢就是怯懦和鲁莽的中间;节制就是放纵和迟钝的中间;慷慨就是挥霍和吝啬的中间;大方就是小气和无度的中间;淡泊就是好名和自谦的中间;温和是愤怒和奴性的中间;圆通(机智)是滑稽和粗鄙的中间。

亚里士多德并不是第一个提出中道理论的人,但他却对“中道”进行了详尽而深入的阐释,并成为其伦理和政治学思想的核心研究方法。按照亚里士多德的中道理论,正义就是不守法和不平等的中间;正义就是做不公正的事和受不公正的对待的中间。因此,不了解亚里士多德的中道理论,也就无法了解亚里士多德的正义理论。

3.反证———正义分类的表达方式

正义是一种“品质”。正义的这种特点,使人们对其进行反证式的表达成为可能。在亚里士多德看来,“品质”是与“科学(在希腊文中也就是理论)”相对的,科学需要通过对相反事物的综合才能达成其自身的完善。

比如,作为科学(理论)的医学是关于健康与疾病(健康的反面)的问题,而只涉及健康或只涉及疾病都不能构成完整的医学。“品质”与“科学”不同,“一种品质则是相反品质中的一种,它只产生某一种结果,而不是产生相反的结果。

……对于两种相反品质中的一种品质,我们可以或者从与它相反的品质来了解它,或者从表现它和与它相反者的那些题材来了解它”。

〔10〕换言之,品质具有单一的属性,它可以通过对与其相反品质的表达说明自身。例如,作为一种品质的健康,只能产生健康的行为,而不产生疾病;但若我们知道了疾病,也就了解了健康。

诚如是,作为一种品质的正义只能产生正义的行为,它也可以通过对不正义的说明得到阐释。如果将正义的说明方法与正义的伦理基础———“中道”结合起来,那么我们不难发现:处于两种不正义中间的正义,将通过处于其两端的不正义获得说明。

4.政体———正义分类的组织要素

按照亚里士多德的说法,“我们确认自然生成的城邦先于个人,就因为[个人只是城邦的组成部分, ]每一个隔离的个人都不足以自给其生活,必须共同集合于城邦这个整体[才能大家满足其需要]。凡隔离而自外于城邦的人……他如果不是一只野兽,那就是一位神祇”。

〔11〕既然脱离了城邦的“人”非神即兽,那么城邦就是使人成为人的条件。城邦由其政体形式决定:一个地理范围、公民组成等外在条件不变的城邦,将随其政体形式的改变而灭亡。

因此,如何构造理想的城邦、选择优良的政体,是亚里士多德关心的首要问题,也是《政治学》和《尼各马可伦理学》所要解决的重要问题:前者的目的在于建立良好的“公民的城邦”;后者的目的在于型塑优良的“城邦的公民”。亚里士多德的正义理论,一定要服从于构建城邦政体的总体目标。

亚里士多德认为,有一种现实生活中永远无法实现的最理想、最优良的政体,但这种政体不是政治学讨论的对象。政治学术的重要目标,是要寻找一种可以实现的政体、一种适合于一般城邦而又易于实行的政体。〔12〕在以中道为指导原则建立起来的现实而优良的政体中,中产阶级在城邦中占支配地位的共和政体,是最好的政体。

“据我们看来,就一个城邦各种成分的自然配合说,惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体”。

〔13〕以多数贫困的人实行统治的政体为平民政体;以少数富裕的人实行统治的政体为寡头政体;而以中产阶级统治城邦的共和政体恰恰是平民政体和寡头政体的中道。亚里士多德的正义分类理论,是一种关于共和政体的正义理论。这一理论也只有在共和政体的背景下,才可能获得较为准确的理解。

5.定义———正义分类的逻辑起点

正义的丰富内涵,使亚里士多德在分析正义之前首先厘清了它的概念。《尼各马可伦理学》所论述的正义,是一种表明人与人之间关系之德行的正义。

“最善良的人,不但以德行对待自己,更要以德行对待他人”。〔14〕这句话表达了最广泛意义的正义:它不仅是一种指导人们如何对待自己的德行,也是一种指导人们如何对待他人的德行。用亚里士多德自己的话来说,最广泛的正义包括(1)作为“总体的德行本身”的公正和(2)作为一种与他人关系的总体的德行的“守法的公正”。

〔15〕由于“做一个善良的人,和做一个善良的公民似乎并非一回事”〔16〕———善良的人不仅善待自己、也善待他人;善良的公民则需要善待他人,因此以讨论如何塑造良好公民为主题的《尼各马可伦理学》是以第(2)层意义上的正义作为论证的出发点的。

即,正义是一种“对于另一个人的关系上的总体的德行”的命题,构成了亚里士多德正义分类理论的逻辑起点。

“但既然不平等作为部分与作为总体的违法不同(因为,不平等的都是违法的,但违法的并不都是不平等的),具体的不公正行为与品质也就作为部分而与作为总体的不公正行为与品质不同”。〔17〕通过论述不公正包括作为部分的不平等和作为总体的违法两个方面,亚里士多德指出作为一种处理与他人之间关系的德行,正义也包含两个不同的含义:作为正义总体的守法和作为正义部分的均等。

二、抽象的正义———正义的质料

(一)抽象的正义的含义

抽象的正义也被称为总体的正义、城邦的正义、政治的正义、社会的正义,而在英文中则经常被译为“abstract just”、“social just”。〔18〕抽象的正义是从正义的构成质料的角度,对正义的阐释。

抽象的正义主要是指守法:“政治的公正是以法律为依据而存在的,是在自然守法的人们之中,这对于治理和被治理都是同等的”。〔19〕当然,抽象的正义要求遵守的“法律”是一种最广泛意义上的法。这种最广泛意义上的法律不仅包括成文法,还包括神谕、人们的信仰以及日常生活中形成的习惯。

作为一种总体意义上的公正,抽象正义的直接目的在于防范违法。违法是一种总体上的不公正,是对本不该属于自己的资源的占有,是对他人的侵害和掠夺,是对他人行不公正的事。因此,守法就能从源头上防止不公正的出现。公民的守法又有助于实现抽象正义的根本目的:维护“公民的城邦”。

“我们见到每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体,一切社会团体的建立,其目的总是为了完成某些善业———所有人类的每一种作为,在他们自己看来,其本意总是在求取某一善果。

既然一切社会团体都以善业为目的,那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种,它所求的善业也一定是最高而最广的:这种至高而广涵的社会团体就是所谓“城邦”,即政治社团(城市社团)”。

〔20〕守法是一种善,城邦的最终目标也是实现善德,因此守法与城邦的存续就有着直接的联系。作为守法的抽象正义的最终目标,就是为了维护城邦。

从“质料”的层面对正义展开描述,主要体现在亚氏关于抽象正义的分类理论上。

(二)抽象的正义的分类

“政治的公正,或者是自然的,或者是传统的。自然的公正对全体的公民都有同一的效力,不管人们承认还是不承认。而传统的公正在开始时,是既可以这样也可以那样,然而一旦制订下来,就只能是这样了”。〔21〕简言之,抽象的正义可以分为自然的(the natural just)和传统的正义(the conventional jus,t也被译为“约定的正义”)两类。

自然的正义所针对的对象是普遍性的,其效力与人的因素并没有必然的联系。例如,火在波斯和希腊都一样燃烧;雅典人对雅典城邦的守护神雅典娜的崇拜也是无条件的、自然的。在驳斥其它观点时,亚里士多德指出自然的正义虽则大体上是不变的、永恒的,但并不排除个别情况下的变化。

“比如说,右手一般比左手有力,但有人可能两只手都同样有力”。〔22〕换言之,之于大多数人而言,右手比左手有力是自然的;有些人左手和右手同样有力,也是自然的。

传统的正义“都针对具体的事情”,〔23〕其效力来源于人们的约定。传统的正义赖以生发的根据有二:法律和习惯。〔24〕例如,一个囚徒的赎金是一个明那〔25〕,这是法律的约定。人们把布拉西达斯作为英雄来祭祀,就是一种基于习惯的约定———因为将已经逝去的、对城邦有贡献的先人作为英雄进行祭祀,几乎是所有希腊城邦的习俗。

与自然的正义相较,传统的正义更具变动性。但在传统的正义确立之后,其变动性将大大减弱,甚至是不可变动的。〔26〕

无论是自然的正义还是传统的正义,它们都从正义构成的质料方面、通过一般性的规定来防范不正义的行为、不正义的事情。正是从这个意义上说,亚里士多德将此种正义称为抽象的正义。

(三)抽象的正义的分类基础

亚里士多德对抽象的正义的分类,有着坚实的现实基础。这一基础就是雅典(乃至整个希腊城邦)城邦的宗教信仰。

法国学者库朗热提出的“要认识古代政制,必须研究古代信仰”的观点,对于我们理解亚里士多德的正义理论有着重要的启迪。“若将古代的这些法制放到信仰内来考察,它们的情况就会马上变得清楚起来,对其解释也随之会水落石出。

……古代制度由宗教信念导出,就像古代的私有权利由宗教信念而来的那样。正是从宗教信念中,城邦获得了它的原则、准则、习俗、行政权”。〔27〕城邦的宗教信仰,同样构成了亚里士多德抽象正义之分类的现实背景。

对自然界和灵魂的信仰,构成了古希腊人的信仰世界。“由这两种信仰,产生出两种宗教来,它们长久地存在于希腊和罗马的社会内。它们并不互相冲突,而是和平相处,分别对人类施加自身的影响力,但它们同时也不互相混合。

……对奥林匹亚山上诸神的崇拜,与对祖先亡灵和英雄的崇拜毫无相似之处”。〔28〕诚如前述,雅典公民崇奉雅典娜是自然的———不信仰城邦的守护神是不可饶恕的罪过,因为这种做法可能会危及整个城邦的安全。

导致苏格拉底被处死的一个重要罪名就是不敬神,就是对这一问题的最好说明。对雅典城的缔造人提修斯等“英雄”的崇奉,是对灵魂的信仰。

对已经逝去的“英雄”的崇拜也导致了一种爱屋及乌的感情,英雄们为雅典城邦所创立的法律也是神圣的,不能被废止的。对自然神和“英雄”的信仰,就是自然的正义和传统的正义的现实根基。

四、“公平”、“交换的正义”不属于独立的正义分类范畴

综上所述,抽象的正义和具体的正义,构成了亚里士多德正义分类的总体框架。公平、交换的正义不具备与上述两种正义分类相同的地位,因此不应属于亚里士多德独立的正义分类范畴。

(一)“公平”不具备独立的正义分类品格

“公平是种优于公正的公平,虽然它优于公正,但并不是另一个不同的种,公平和公正实际上是一回事情,虽然公平更有力些,但两者都是好事情”。〔38〕亚里士多德区分了公平和正义:公平在形式上不同于正义,但二者在实质上又是一致的。因此,公平不应被视为一种独立的正义分类。

法律的普遍性,在特定情形下可能造成完全依法办事反而导致结果的不公正。如此,公平就有了用武之地。“公平虽然就是公正,但并不是法律上的公正,而是对法律的纠正。……纠正法律普遍性所带来的缺点,正是公平的本性”。

〔39〕举例来说,甲、乙对丙的损失依法应当承担完全相同的经济赔偿责任。若严格依法要求贫困潦倒的甲和富甲一方的乙承当同样的赔偿责任,虽则从形式上看是正义的,但却造成了结果的不公正。

依亚氏之观点,“公平”的做法应该是:甲在赔偿责任中承担较少的份额;乙则反是。这种变通不是依法进行的,而是对法律普遍性的弱点的一种矫正、一种补充。

如果用当代的话语表达,公平是一种实质性的正义;正义(包括抽象的正义和具体的正义)则是一种形式上的正义。

(二)“交换的正义”属于矫正的正义

一些观点认为,亚里士多德将“交换的正义”视为一种独立的正义。此观点的依据是亚氏在反驳“回报”并非正义之全部的观点时,对私人之间的交换关系所作的说明:“如若在比例上首先相等,回报就随之而来,我们所说的情况也将出现。

如果不是这样,交换就不存在”。〔40〕亚里士多德的例证更增强了这种困惑。他设定营造师为A,制鞋匠为B,营造师的产品房屋为C,制鞋匠的产品鞋子为D。

一所房屋于常态下能够交换若干鞋子的情形说明,在营造师和制鞋匠之间的物品交易中存在着一种形式上的比例关系。笔者认为,将“交换的正义”理解为独立的正义,是对亚里士多德正义分类理论的误解。

毕竟,除了亚里士多德曾明确地指出矫正的正义可以适用于自愿交往的行为外,〔41〕亚氏在《尼各马可伦理学》第五卷的第5章对“交换的正义”所进行的分析,恰好是在逻辑上对矫正正义的一种深入阐发。

虽然物品之间的交换在形式上需要符合一定的比例,但交易物品在价值上的大体相等是交易得以发生的条件。这点在随后一所房屋若以货币为计量单位可以交换五张卧榻的例子中,显得更为清晰。

〔42〕因此,“除非存在着某种意义上的均等,不然交往就不能形成”。〔43〕这里面的“均等”,实质上就是指交易双方的物品在货币上的算术平等。交换关系在形式上展示的几何比例平等,恰恰是实质上的算术比例平等。概言之,“交换的正义”完全符合矫正正义的基本属性。

分配的正义和矫正的正义在逻辑上分别对应寡头政体和平民政体的分配原则,而“交换的正义”却缺少相应的对应项。“交换的正义”缺少这一现实而独立的分类基础,可以从反面证明它本身不具备成为一种独立的正义分类的素质。

亚里士多德关于交换的正义的论述,还有另外一层更深的意蕴。交换的正义在形式上表现为几何比例的平等而在实质上表现为算术比例的平等恰恰说明:作为具体的正义的两种分类,分配的正义和矫正的正义之间存在着紧密的联系。

当我们把交易物与所有人两方面的因素进行综合考虑时,几何比例的原则发挥作用。如本文前例所述,即营造师:制鞋匠=房屋:鞋子。当我们把交易物与交易物进行单方面的对比时,二者只要在价值上能够维持算术比例的平等,交易就能进行。亚里士多德对分配正义和矫正正义之关系的设计,可谓微妙!

亚里士多德的正义分类理论,对后世的哲学、伦理学、政治学、法学等领域都产生了巨大的影响。以托马斯·阿奎那位代表的中世纪后期经院哲学家,以亚里士多德的思想为原型发展了基督教的基本理论。〔44〕其后的启蒙思想家也从亚里士多德那里汲取了很多思想养分。

例如,霍布斯在论述正义与不义时的思维方式,以及因袭亚里士多德分配的正义和交换的正义的分类方法〔45〕;康德把正义分为保护的正义、交换的正义和分配的正义的观点〔46〕……。

当代美国思想家罗尔斯关于社会正义原则的表述〔47〕,也深深地打着亚里士多德关于正义分类的思想烙印。亚里士多德“生当希腊思想创造时期的末叶;而他死之后一直过了两千年,世界才又产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家”。

〔48〕因此,亚里士多德的正义分类理论,亦必将像亚里士多德本人一样继续在人类未来的思想发展轨迹中留下深深的印痕。