余英时的红学革命 余英时的红学观点

当一种学术研究发展到一定程度之后,对研究史的反思意识就会产生。历来关于红学的学术史意识可以分为两类,一类是学术史的总体评述,另一类则表现为一种“红学方向”意识。

1930年代,阿英《红楼梦书话》、白衣香的《红楼梦问题总检讨》,40年代杨夷的《红学重提》、习之的《红学的派别》已开始有意识地进行红学史的总体评述。50年代批俞运动中,李希凡、蓝翎写了一系列文章,对脂评、王国维、俞平伯、周汝昌等红学史上的重要研究进行评价,采用了政治意识形态化的立场。

海外研究者潘重规于1966年曾在香港作了一次题为“红学五十年”的学术讲座,旨在对1917年至1966年50年间的红学发展历程作一次概括。

1974年,潘重规写下了《红学六十年》[1]一文,试图对此前的六十年红学史进行总结。他认为1916年蔡元培出版了《石头记索隐》,引起了胡适的论战,揭开了真正的红学时代。他把蔡胡之间的论战作为真正的红学史的开端。

[2]可以看出,潘氏撰文的动机并不是要写学术史,他只是想表达他对近五六十年的《红楼梦》文献研究的一些看法。1973年,美国的陈炳良写了《近年的红学述评》[3]一文,把红学史上的研究、批评现象分为三类去评述:旧红学、新红学和文学评论派,而其着重点则在于评介文学评论派。

陈氏不仅评述红学现象,而且试图对现象背后的文化依据或潜在动机予以揭示,如对于索隐红学、批俞运动的分析。可惜陈氏这种学术理念贯彻得并不彻底。

真正全面的红学史撰述开始于郭豫适,1960年代初,郭氏曾编印讲义《红楼梦研究简史》,在此基础上修订而成的《红楼研究小史稿》一书于1980年出版,《续稿》于第二年出版。此后,《红楼梦》学术史的研究成为1980年代以来红学史的引人注目的现象。

立足于文学性立场而提出“红学方向”的反思文章,最早出现在成之的《小说丛话》[4]中。此后,叶小凤[5]、王小隐[6]、陈独秀[7]、吴俊升[8]、许啸天[9]、怡墅[10]、牟宗三[11]纷纷在文章中表达了一种文学性的“方向观”。

胡适在《红楼梦考证》中也表达了一种方向意识,但他本无意于作红学史之探讨,只是通过对索隐红学的特点和类型进行归类,否定索隐红学的方向,以便于他的实证方法的展开。而且他对索隐派的批判也不是出于文学性立场。胡适的考证出现之后,俞平伯写了《〈红楼梦辨〉的修正》[12],萌发了一种红学方向上的困惑感,但他始终无法走到文学性的立场上。

全面介绍、评价这两类学术史研究,这不是本文的篇幅所允许的。这里,我着重评析对1980年代以来的红学史有着广泛而深刻影响的余英时先生的红学观点,揭示其意义,并重点剖析其负面影响。因为这种负面影响至今并未被从理性的层面上进行辨析。

二、海外的红学史反思

余英时的红学观点诞生于1960年代以来海外的红学危机意识之中。

50年代初中期中国大陆的批胡、批俞运动,在海外,尤其是在台湾、香港引起了强烈反响,人们热切地关注着批俞运动的动向,台湾、日本都有研究者专门评介这次运动。[13]在这些热切的关注者中,有一批人开始从学术史的立场展开反思,或表达对大陆红学格局的不满与担忧,或探讨红学未来的发展方向。他们的思考表达了一种学术史的或文学性的立场,对此后的红学观念,尤其是对80年代以来的大陆红学观念产生了深远的影响。

夏志清在1966年就指出:(历来的研究)“以作者的自传和社会政治的观点来解释它,诚然对我们理解这部小说有所贡献,但这些人均未能理解它的悲剧的本质,因为他们未能体察出它的同情基调的极端重要性。”[14]“自传的观点”是指以胡适、俞平伯为代表的“新红学”。

“社会政治的观点”则显然是指1954年批俞运动中以李希凡、蓝翎为代表的红学观点。对于这两种观点,夏志清并没有予以全部否定,而是认为它们虽然有助于我们理解这部小说,但无助于理解这部小说的悲剧性质。

不管是“自传说”还是“社会政治观点”,它们失落的都是文学批评的文学性立场。夏氏所指出的这两种观点正是很多海外研究者所深感不满的。“自传的观点”统治红学界近40年,“社会政治的观点”则统治大陆红学近17年。也就是说,自1921年以来的红学史只不过是这两种观点的接力赛。此后其他研究者就从这个基本判断展开对于“红学方向”的反思。

但是,夏志清这种基本判断却不完全正确。以“社会政治的观点”指称李、蓝的红学观点,大体符合实际,以“作者的自传”指称胡适的“新红学”,却是以偏概全。虽然夏志清并未明确指出“作者的自传的观点”是指胡适的观点,但以它代表历来的研究的观点,则不符合事实。

“新红学”的本质是“实证与实录合一”。[15]“自传说”是一种实录观念,它违背了释义的解释性的规律。实证却是文史研究的基本手段。应该说,1921年以来的红学主流是“新红学”精神,而不仅仅是“自传说”。从这个角度看,把“新红学”称为“考证红学”便会失落“新红学”的实录观念,从而使红学史反思出现偏差。

这样,当“新红学派”以“新红学”的实证观念反击人们对“新红学”实录观念的批评时,夏志清等批评者就会显得捉襟见肘。

1971年,徐复观明确地提出他的文艺学立场,呼吁《红楼梦》研究应该回到对文本的文艺学研究上,认为应该把《红楼梦》研究从虚伪的科学考证中解放出来,重新把它当作文学作品来加以处理。[16]徐复观继承了夏氏的困难,于是赵冈便通过强调实证方法的知识论价值进行还击。

[17]这里,赵冈并没有偷梁换柱,而是徐复观自己混淆了“新红学”的“实证与实录合一”的本质。赵氏的这种辩解方式也是历来坚守“自传说”者(如周汝昌)用以自卫的法宝。赵冈后来在与余英时的讨论中再一次使用这一法宝。

赵冈的反驳并未能阻止反思者继续以“考证红学”指称“自传说”。

1972年,宋淇发表了两篇重要文章:《论大观园》[18]和《新红学的发展方向》[19]。前者分析大观园,后者在此基础上探讨红学的学术史问题,认为:“可惜的是新红学的重点几乎全部放在考据上,而忽略了文学批评与鉴赏,以致造成了轻重倒置的现象。

”宋淇认为红学的未来方向可分三个方面:一、考据工作势必继续进行,“考据对文学史和作者身世的研究当然非常重要,但并不能代替,也不应代替文学批评。”二、版本、校勘和资料的整理还是重要的一环,它们是研究《红楼梦》的基本工具。三、用文学批评和比较文学的观点来研究和分析《红楼梦》。[20]

与其他研究者的力攻“新红学”的实录观念“自传说”不同,宋淇此文首开力攻“新红学”的实证旨趣之先例。然而也正是这种攻击,击中了“新红学”中的合理成份,从而落入了“新红学派”的口实之中。

与文学批评的文学性立场水火不容的、与科学精神不共戴天的,不是实证研究,而是实录观念。由于“红学方向”的反思者未能在学理的层面上对“新红学”进行辨析,因而他们无法认清“新红学派”的“以实证捍卫实录”的策略。所以宋淇在批评了轻重倒置之后依然不得不把考据列为未来红学的三大方向之一——就如余英时在批评了“考证红学”之后自己也写了红学考证文章一样。

夏志清以来的这些关于“红学方向”的反思,正在堆积、聚集,并期待着学理形态的表述。余英时正是应运而生,他采用了库恩的范式理论,对夏志清以来的红学史思考作了一次既是漂亮的却又令人遗憾的阐述。

三、余英时的意义及其负面影响

(一)余氏的红学观点及其意义

1973年,余英时在香港中文大学新亚书院作了一个题为“《红楼梦》的两个世界”的学术讲座,会后把报告的内容整理成两篇文章:《〈红楼梦〉的两个世界》[21]和《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》[22],分别于1974年和1975年公开发表。和宋淇的两篇文章一样,余英时这两篇文章前者分析《红楼梦》的两个世界:大观园的世界和大观园外面的世界;后者在此基础上探讨红学的发展史及其范式问题。

余英时红学观点的意义与负面影响都表现在他对以下两种红学范式的冲击上:一、“新红学”;二、李、蓝范式。这里先评述其“意义”的一面。

20年代,胡适、顾颉刚和俞平伯,以他们在思想界、哲学界、史学界、文学界的崇高地位而创建“新红学”,他们的知识结构与学术旨趣便影响着此后红学的方向与格局。胡适、顾颉刚对《红楼梦》的文学价值兴味索然,俞平伯虽是一位文学家、有极强的文学感受力,然而他并没有把文学旨趣带入红学中。

尽管他们的实证性研究并未在此后的近40年时间里占据“独尊”地位,但毕竟已成主流。50年代的批胡、批俞运动,使《红楼梦》的实证性研究暂时萎缩,但是,1963年的纪念曹雪芹活动却使压抑了十多年的实证冲动一下子爆发出来,并迅速膨胀。

70年代中期,实证研究重新抬头,并很快形成了势不可挡的局面。不管是胡适的“新红学”还是李、蓝的社会政治阐释,都导致了“表现论”文艺观的萎缩。这大约就是余英时把“自传说”表述为“考证红学”、“考证派红学”,把“自传说”面临危机表述为“考证红学”面临危机的直接原因吧。

然而,余英时的“红学革命”论并未阻止红学格局向实证红学倾斜。反过来说,当红学格局继续向实证红学倾斜的时候,余英时的模糊表述就产生了更强烈的反响,人们宁愿声称“考证红学”面临危机,应该功成身退。此后,当人们意识到《红楼梦》的小说性质、文学性质的时候,人们就会对这种研究格局深感不安与不满。余氏对“考证红学”的冲击正是表达了人们的这种情绪。

1949年之后,大陆的文艺观以苏联模式的马克思主义反映论为核心,认为文艺的功用在于对社会的反映,文艺为政治服务。在中国,这种文艺观肇始于五四运动,初露雏形于30年代,定型于40年代延安时期,而在1949年至1976年达到了巅峰状态。

这种文艺观强调了文艺在历史批判上的重要作用,这对于处于民族救亡时期或政治斗争激烈时期的中华民族来说,是一种最具合理性的文艺观。但当民族救亡和政治斗争的语境淡化之后,人们就会发现反映论文艺观迷失了创作主体的审美建构作用,人们就会呼唤表现论文艺观。

余氏身处大陆的文化语境之外,隔岸观火,旁观者清,他发现了这一时期大陆文艺观所迷失的正是对作家表现性的关注。他的“新典范”不仅强调对作家理想的阐释(李、蓝为代表的反映论文艺观同样关注曹雪芹的思想,而且提出了“世界观与创作方法的矛盾”这样的命题),而且更重要的是强调作家的美学建构(而不是客观反映)。

余英时等持“大观园是乌托邦”的论者的出发点在于认为,《红楼梦》研究应把方向转移到曹雪芹的主观表现意图上来。所谓“小说的”、“虚构的”、“想象的”、“空中楼阁的”、“乌托邦的”、“理想国的”,……所有这些,无非是在强调曹雪芹的创造性,强调曹雪芹所营构的“第二自然”。

余氏的“新‘典范’把红学研究的重心放在《红楼梦》这部小说的创造意图和内在结构的有机关系上”。这个新典范的特点有二:“第一,它强调《红楼梦》是一部小说,因此特别重视其中所包涵的理想性与虚构性。

……第二,新‘典范’假定作者的本意基本上隐藏在小说的内在结构之中,而尤其强调二者之间的有机性”。正是对于新典范的这两个特点的界定,使得余英时对于《红楼梦》研究史的认识大大地超越了宋淇。

在这里,余英时终于把“文学立场”、“文学观点”、“文学批评”等背后的真正命题凸现出来,这就是文学的表现性问题。新典范重视《红楼梦》的理想性与虚构性,这正是强调作家的审美建构。

在这篇文章的将近结束处,余英时点明了新典范的真正意图:“新‘典范’复力求突破‘自传说’的牢笼而进入作者的精神天地或理想世界;因此它又超越了历史考证的红学传统。由此可见,不但《红楼梦》中有现实世界和理想世界之分,红学研究中也同样有两个不同的世界。

‘自传说’所处理的只是作者生活过、经历过的现实世界或历史世界,而新‘典范’则要踏着这个世界,而攀跻到作者所虚构的理想世界或艺术世界。”余氏范式与李、蓝范式的不同并不是文学批评与非文学批评、文本批评与非文本批评的不同,而是表现论文艺观与反映论文艺观的不同。(明乎此,我们就不难明白:“回归文本”的提法是如何不着边际)

1978年以后,主体性思潮席卷中国大陆,余氏对李、蓝反映论范式的冲击,对作家的美学建构的强调,正好与大陆的主体性思潮相合拍。大陆学人通过评介、引述余氏观点,表达了新时期的文艺新观念。同时,“新红学”在下一时期再度复兴,愈演愈烈,可见余氏的警示为得风气之先,红学的畸形发展使大陆学人乐意于借用余氏对“考证红学”的无情否定。

(二)余氏的论证策略

对“自叙传”说和畸形的红学格局的不满与否定,对作家美学建构的强调、对表现论文艺观的选择,这些都是余氏红学观念中的合理成分,也是余氏红学观念在红学史上产生积极意义的原因所在。

然而,余英时毕竟是接受史学训练并从事史学研究的学者,因而他在论证文学批评命题的时候还是采用了他习惯的实证论证方法。他要表达的是“文学批评应该从历史实证转移到作家的审美建构上”的观点,但他却通过论证“《红楼梦》中非写实的成份多于写实的成份”去实现这一目的。

尽管他语含讥讽地说:“最近五十年中,《红楼梦》研究基本上乃是一种史学的研究。而所谓红学家也多数是史学家;或虽非史学家,但所作的仍是史学的工作。”但是,事实上,他的《红楼梦》阐释仍然表现出鲜明的史学特点。

余英时在论述《红楼梦》的两个世界时,他的策略是:在尽量把大观园理想化的同时也把它抽象化,从而把大观园作为人格整体与大观园外面的世界对立起来。这样,一方面,大观园被抽象化,另一方面,大观园外面的世界被作为这种抽象的理想的对立面,同样被作了抽象化的处理,这两个世界的对立被描述为清与浊、纯洁与肮脏的对立。

这样,大观园作为历史社会存在的本质与大观园外面的世界作为历史社会存在的本质就被迷失了,这是双重的迷失。

余英时采用了一种非常奇特的策略:通过论证大观园的虚构性去证明“新红学派”对于大观园的实证方法是错误的;一旦大观园的虚构性得到证明,那么作者在创造大观园时所凭藉的理想性就应该得到研究者的重视,这个理想性也就是作者的创作意图;所以《红楼梦》的研究应该转移到关于《红楼梦》的主体表现上来。

也即是说,余英时是以文献考证的方法来开始这一意义诠释命题的论证的。这是余英时在建立他的红学范式革命理论时的先天不足。然而,虚构性与理想化之间、写实性与现实性之间并不能划等号。

这一点使得“新红学派”有理由向他们提出具有史学旨趣的问题。赵冈就在这一先天不足之处与余英时展开讨论。他的《“假作真时真亦假”——〈红楼梦〉的两个世界》[23]一文把余英时的价值学论题转换为史学的事实判断的论题。

赵文的“真”“假”属于事实判断的范畴,而余英时等的“真”“假”则属于主体价值判断范畴。这就是余英时等学者那种通过论证虚构性去强调主体性的手法所留下的把柄。余英时对赵冈的反驳显然是放弃了价值学的论题而进入到赵冈的史学的事实判断、事实还原的经验论题之中了。[24]

其实,“新红学派”(包括赵冈文中所说的“旧的理论”)的错误并不在于它对于《红楼梦》中的虚实比例划分得不正确,而在于它试图对这种虚实比例进行划分的念头、做法。这种念头和做法违背了文本阅读行为的本质,无视阅读的意义生成的性质,无视“作者本意”的不可还原性。

同时,由于余氏在一系列重要概念的使用上缺乏科学的明晰性,导致了他的一系列判断陷于真理与谬误相纠缠的境地之中,对此后的红学研究者产生了一系列误导。比如,他把“新红学”、“自传说”、“考证派红学”、“考证派新红学”等概念随意替换,这表明这些概念在他来说是指同一种现象,这就意味着余氏对胡适为代表的“新红学”的认识还处于感性阶段。

他认为:“近代新红学的最中心的理论是以《红楼梦》为作者曹雪芹的自叙传。”这显然是以偏概全,“新红学”的“实证”虽是在潜在的观念上指向“实录”,但并非每时每刻都指向“实录”。

当“新红学”的“实证”研究并不指向“实录”的时候,它的价值是不言而喻的,譬如“新红学”在版本研究方面的实绩,便不是“自叙传”一词所能概括的。

余氏说:“考证的红学发展到今天已显然面临到重大的危机。”这话就不正确了。“实证”研究至今依然是文史研究中的重要手段。在谈了“自传说”面临三种挑战之后,他说:“目前最使我们困惑的问题则是红学考证何以发生如此严重的危机?”实际上,面临危机的是“实录”意义的“自传说”,而不是“实证”研究旨趣与方法。

为了把李希凡、蓝翎等的《红楼梦》评论归入政治历史的批评,余氏把李、蓝的观点称为“斗争论”,并认为它不在文学研究的领域之内。这同样不符合实际。李、蓝的批评具有浓厚的政治意识形态倾向,这是毫无疑问的,但李、蓝的批评则是一种文学批评。

余氏说:李、蓝的红学“只是马克思主义的一般历史理论在《红楼梦》研究上的引申。”那么我们也可以说,余氏的“新典范”理论只是西方表现主义在《红楼梦》研究上的引申。1949年至1978年,中国大陆的文艺观就以“反映论”为基础,它在红学界的代表就是李希凡、蓝翎的《红楼梦》评论。

对于“反映论”文艺观与“表现论”文艺观,我们不能轻易地下一个优劣高下的断语。它们分别揭示了文艺本质的不同方面。

“反映论”文艺观之兴起,当初正是出于对传统文艺观之狭隘与肤浅之不满。而在经过“反映论”文艺观近30年的阐释之后,随着启蒙思潮的到来,人们认识到,“反映论”文艺观未能使《红楼梦》的某种意义得以昭示、显现。于是,“表现论”文艺观与主体性思潮汇成洪流。正是在这种情况下,余英时的“理想范式论”一出,可谓一呼百应。

那么余英时为什么不能对“新红学”、对“自传说”作出明晰而正确的界定呢?其根本原因在于余氏本身与中国传统学术的联系上。尽管余氏身处现代美国,尽管他极力反对“自传说”,但是,传统注经学的旨趣依然执着地在他身上表现出来。

在谈到他的“新典范”与“斗争论”的区别时他说:“由于‘斗争论’主要是借《红楼梦》为题来说明清代中叶的社会状况,它又与新‘典范’之力求根据原文而回到作者原意的作法,在取径上确有内外之别。”那么,余氏的“回到作者原意”的具体内涵又是如何呢?他说:

我们屡次提到作者的“原意”或“本意”的问题,这里也必须顺便加以说明。本来在文学作品中追寻作者本意是一个极为困难的问题。有时甚至作者自己的供证也未必能使读者满意。诗人事后追述写诗的原意往往也不免有失。因为创作时的经验早已一去不返,诗人本人与一般读者之间的区别也不过百步与五十步而已。……

我们看到,余氏在这里已经走到了当代解释学的门前,他已经意识到传统注经学的危机。然而,对传统注经学的信念使他与当代解释学擦肩而过,重新回到“本旨还原”的注经学旨趣上。他说:

那末,文学作品的本意是不是永远无法推求了呢?是又不然。作者的本意大体仍可从作品本身中去寻找,这是最可靠的根据。因此所谓对于“本意”的研究,即在研究整个的作品以通向作品的“全部意义”。

“本旨还原”是传统注经学的最核心观念之一,它表达了一种封闭式的、内敛式的释义旨趣,它对经典顶礼膜拜,它蔑视注经者的主体性。“本事还原”(表现在红学领域则是索隐,包括蔡元培式的“他传说”与胡适的“自传说”)则是实现“本旨还原”的重要途径。“本旨还原”与“本事还原”都属于传统注经学的核心概念。

这样看来,“新典范”又不完全是呼吁回到主体性价值阐释的立场上,它所强调的只是如后来中国大陆的研究者所提出的“回归文本”,回归表现论文艺观。余英时的文艺观念并非就是主体性观念,他的文艺观念充其量是一种“表现论”文艺观。

(三)误导与误解

由于余英时这两篇文章得风气之先,他所提出的学术转向(不仅仅是红学转向)的呼吁,对于70年代末80年代初的中国大陆学术界来说,无疑是一种“先得我心”的启示,此时又正是中国大陆发生历史性变化——“文革”的结束——的前夕。

“文革”结束,改革开放时代开始,于是主体性哲学和启蒙思潮成为时代的主潮。在红学界,李、蓝模式随着它赖以诞生的时代一起受到审问、质疑,乃至批判、否定。余英时的文章无疑为大陆红学界由客观反映向主体建构的转向提供了理论上的灵感。

尽管余英时的文艺观念与主体性哲学尚有相当的距离,但他的表现论倾向无疑适合于大陆学人用以表达主体性文艺观。胡适的“自传说”历来为立足于文学立场者所诟病。然而,胡适的“自传说”本来就依附于实证研究的载体而产生与流行的。

由于各种各样的原因,实证研究自胡适以来便一直占据红学的前台、主流。这些原因中首先的原因是主体性哲学思潮在中国的长期蛰伏。1904年,王国维以叔本华哲学诠释《红楼梦》的悲剧价值。

叔本华哲学正是西方表现论艺术观的哲学基础。然而,1840年以至1976年的中国是不可能产生主体性哲学思潮的,在民族救亡的时代主旋律面前,启蒙意识不得不暂时蛰伏。五四的启蒙主要表现在反封建上,真正以个体意识觉醒为核心的启蒙运动要等到70年代末才真正诞生。

——这就是“王国维范式”不能在其后的70多年里产生广泛影响的历史、思想、文化原因所在。随着主体性哲学的到来,随着现代主义和后现代主义思潮在全球的兴盛,余英时这两篇文章的基本描述方法、论证方法和基本论断为学术界(不仅仅是红学界)所认同,并成为很多有关论著的基本立场和出发点。

因此,余英时的描述所导致的误解在20世纪80年代以来的全球红学研究界所产生的影响就不能不引起我们的重视。

余英时红学观点对此后红学史的负面影响主要有如下数端:一、把“自传说”的危机描述为“考证红学”的危机;二、把红学史描述为索隐红学——“自传说”——阶级斗争论,这种描述对于那些从事实证研究但却不持“自传说”的研究者来说极不公平,这种红学史描述并不符合红学史的真相;三、回归文学性研究;四、把大观园描述为“理想世界”。

由前三点可以导出结论:考证红学是红学发展的阻力,它应该功成身退。有人说,“红学”研究,不能以曹雪芹生平家世考证和版本考辨为归宿,而应当回到《红楼梦》这部小说作品本身。

“红学”中的一些难解问题,应当用文艺学的眼光来审视,否则便会越解越远,越解越乱。“红学”归去来,乃是回到研究对象的艺术天地,认识美,理解美,发现美,重新获得“提问”能力,推动这门“学问”继续向前发展。

[25]俞平伯晚年的红学反省也受此影响。第四点则是从事《红楼梦》的意义阐释者(这类阐释者往往并不是从事小说史研究者)所乐意采用的。

余英时的所谓“考证派”并不是指一切从事《红楼梦》的作者和版本的考证,而是指一切以胡适意义的“自传说”为基础或目的的考证(尤其是这一类性质的曹学考证)。

实际上,胡适意义上的“自传说”即是“本事说”中的一种,这是它与索隐派在本质上的一致。胡适的“新红学”取代旧索隐派(可以描述为“他传说”),并不仅仅是他的“自传本事说”,还有他的考证学方法。从后一个方面看,“新红学”方法对旧索隐派的取代,是古文经学方法对今文经学方法的取代;从前一个方面看,“自传本事说”取代旧索隐派的“他传说”,是新索隐派对旧索隐派的取代。

新索隐派的特点是今文经学方法与曹学的合流。所以,把“新红学”描述为“自传说”,已是以偏概全;把“自传说”对蔡元培等的索隐红学的取代描述为“考证派”对“索隐派”的取代,则更是一种误解。

1921年胡适的“新红学”出现之后,索隐红学并未销声匿迹,相反,“新红学”把索隐红学推到了顶峰。

其强猛之势,至今不熄。“考证(自传说)”只是索隐红学的另一种形态,它不能代表“新红学”,“新红学”中的另一类研究,即以古文经学方法对《红楼梦》的作者和版本问题的考证,在胡适的《红楼梦考证》的推动下,一大批研究者加入这一行列,在此后的红学史上作出了丰硕而重要的贡献,这种考证却不一定与“自传说”有关。

余氏的红学观点使人们误以为实证研究是红学拓展的最大障碍,这方面以俞平伯1986年在香港的讲话为代表,他说,今后的红学“应从文学、哲学上加以研究,重点应放在文学上,而且研究要简单、明了。”这一说法不仅得到了全球红学界的共鸣,而且鼓舞了文艺理论界,受到了不同方向的演绎。

有人说:“击破‘自传说’后,我们已经牢固地树立起了一个观念:《红楼梦》是一部非常伟大的文学作品……应该用文学的观念去认真研究它。(包括考证,也统一在这个观念之下。

)”[26]有人由此而对实证研究进行挞伐,说:“他们为什么要花那么多的精力去大搞索隐?为什么要用那么多的时间去查点曹家档案?为什么要连篇累牍地去写那么繁琐的考证文章?”[27]正因为余氏没有澄清“自传说”与“实证”研究在“新红学”中的位置与关系,因而他始终未能见出“自传说”与索隐红学的内在联系,这使他一方面把“自传说”等同于“实证”,另一方面则同时不能看清索隐红学的真正要害,他认为清末民初的索隐派“典范”之危机在于:一、“《红楼梦》全书此后并未能在索隐派的‘典范’下触类旁通”;二、“新材料的不断出现也动摇了索隐派红学的基本假定”。

这当然并不能揭示索隐红学的危机,因为当索隐红学吸取教训,发明新的语义转换工具、并与“曹学”合流,吸纳一切“实证”研究所得的成果的时候,索隐红学就可以获得新的无穷生机。

蔡元培等的索隐红学之后,70年代海外的杜世杰、八九十年代中国大陆的新索隐,充分地说明了这一点。

其实,只要我们明白胡适的“自传说”其实就是索隐研究,它正代表着蔡元培之后新索隐的方向,那么,我们就不会对索隐派红学的复兴并大行其道而感到意外和沮丧。余英时说,六七十年代海外索隐红学的复兴,其主要原因是“考证派红学”对于几个基本问题尚没有确切的答案。

譬如作者、脂砚斋等的身份、前八十回与后四十回的关系等等。其实,即使在这些问题上有了答案之后,索隐红学一样可以复兴,因为这些答案将成为新索隐的新材料。

另外,把红学史描述为索隐范式——考证(自传说)范式——阶级斗争(社会历史)范式,或索隐派——考证派——小说批评派,这并不符合红学史的实际。毫无疑问,每一个历史时期,由于学术思潮和文化思潮的变迁,学术范式也发生了变化;从旧索隐到“自传说”,本事索隐研究的形态也的确发生了变化。

但是,“索隐范式”、“考证(自传)范式”、“阶级斗争范式”是不是其时代的红学唯一用以解决难题的范式?这当然是成问题的。在索隐红学风靡二百多年的时间里,红学史上还有各种各样的研究范式的存在,并且产生影响。

本事还原研究(包括旧索隐派、“考证(自传说)”,一般的作者、版本考证)与“小说批评派”(所谓的“阶级斗争范式”只不过是小说批评派的一种形态而已)之间的关系并不是递进的关系,而是并列的关系。它们属于不同的学术领域,本事还原研究属于事实还原的领域,而小说批评则属于意义阐释的领域。

明乎此,我们就不难得出结论,红学的拓展并不在于什么“回归文本”、“回归文学”。本事研究有自己的难题,意义阐释研究也有自己的难题。尽管它们的结论可能会对对方产生影响,但它们的研究毕竟遵循着各自的规律。对于意义阐释领域来说,仅仅提出“回归文本”、“回归文学”显然是不得要领的,意义阐释领域的能不能拓展,并不因为本事还原领域的存在。

本事还原研究在红学界的独领风骚,其原因是多方面的,它甚至与红学界的掌舵人、某一刊物的主编等的专业训练、知识构成的特点有直接关系。

意义阐释领域的能不能拓展,应该考虑的问题是《红楼梦》的意义阐释如何切入当代语境之中,或者说,这要看《红楼梦》与当代意义阐释之间是否具有新的契合点。这种契合点并不是靠呼吁、提倡就可以出现的,甚至可以说,这种契合点并不是《红楼梦》研究自身能够逻辑地产生的。