司马谈六家要旨 《论六家要旨》之文本新释
与此同时,在《黄老》帛书及《老子》中,也充满着一系列对精神自由逍遥以及关于对道、天、理的思想论述,如《老子》第十一章有云:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。
故有之以为利,无之以为用。”《黄老帛书·经法》中也有记载说“不天天则失其神,不重地则失其根,不顺四时之度则民疾。”从中我们不难发现,黄老主张先文后武,德主刑辅,强调天有四时,春夏秋为生,重视有张有弛,刚柔并济,不相偏执的思想。
而这对于司马谈有着直接的影响。《论六家要旨》在概括道家思想时,突出“虚无”和“因循”,认为“道家无为,又曰无不为。其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用”。
他不注重对道超越本体的把握,而强调道之用“无不为”“变化”“因循”,指出道的“不为先”“不为后”“无成势”“无常形”,以客观形式和规律为尺度,既不学儒家死守仁义道德、又不要法家的急功近利,好走极端,而应在冷静的形式观察中讲究“与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜”,这种刚柔相济思想正是汉初黄老思想在政治上成功的秘籍给予司马氏的启示之一。
黄老思想与汉初经济遭受破坏后急需重建休养的历史现实相吻合,其清净“无为”的思想适应了这种政治土壤的现实需要。
当然,黄老思想的清净、逍遥、无为外,还重视与各家思想的结合,如与法家、兵家等,体现出宽容、兼收并蓄的一面。因此,其提倡的“无为”实则并非真正的“无为”,其“无为”应该理解为“无为之为”,是要达到“有为”的功效,其“无为”仅仅是一种达到目的的策略。
司马谈也正是受此思想的熏陶,因此在对先秦诸家评论时能自觉的意识到各家的优劣,最终以道为统领加以融通、调和。
(二)扬道抑儒——对独尊儒术的抗议和反对 汉初的六十余年,基本上是采取如上所述的黄老之学作为治国兴邦的政治思想,强调与民休息、发展生产,无为而治。但也正是这种黄老思想,造成了地方诸侯势力的膨胀,反汉的分裂活动不断发生(尤其是匈奴的不断骚扰),诸侯割据,漠视皇权,皇帝没有威信,诸侯骄横放纵,为逆无道;贾谊、晁错等臣子上奏建议加强和提高中央的威信,这才逐渐削弱了诸侯的权势,提高了朝廷威信。
到了武帝时,一种与加固皇权相适应的治国思想呼之欲出: 武帝继位,正是诸侯王权势削弱,中央威信提高,‘中外义安,公私富裕’之时。政治上是逐渐中央集权了,思想上也要与之相适应,儒家的大一统思想正能适应对封建专制主义中央集权国家的需要,对儒家的尊崇,也是时势使然。
[16] 在汉武帝建元元年,武帝召集群臣百官到朝廷受策问,以帮助其实现德泽四海的大目标。在一百多个应举者中,有儒家、墨家、法家等等各个学派。
其中儒家代表董仲舒在对策中发挥了他的天人感应学说,《汉书·董仲舒传》有记载,仲舒在与天子的论对中总结曰: 《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通宜也。今师异道,人异伦,百家殊方,指意不同,是以上忘以持一统;法制数变,下不知所守。
臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。[17] 这次对策得到了武帝的极大赞赏,并“以仲舒为江都相,事易王”。
在儒学受到武帝赞赏抬为官学时(建元五年,公元前136年),其余诸家却受到罢黜。《汉书·武帝纪》中有记载: 建元元年,冬十月,招丞相、御史、列侯举贤良方正直言极谏之士。绾奏:“所举贤良,或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢。
”奏可。[18] 这些措施就是“罢黜百家,独尊儒术”,从此,以仁义为核心的伦理学说之儒学就正式代替了不能适应对封建专制主义集权国家需要的黄老学说,成为正统,儒家经学也成为中国封建文化的主体。
正是基于此,我们已经不难想象,作为黄老之学的承传者,司马谈显然很难接受朝廷独尊儒术而罢黜百家的做法。受黄老之学影响深刻的他,也充分在《论六家要旨》中反映了这种不满的政治倾向。
正如司马迁所说“世之学老子者则黜儒学,儒学亦黜老子。‘道不同,不相为谋。’”[19]可以说,司马谈在《论六家要旨》中扬道抑儒的思想倾向表达的不仅仅是一种以道家思想来统摄包含各家的历史自觉,更是一种在新的历史条件下针对儒学日益独统的反映,也可看作是汉初黄老思想在学术思想领域的回旋与余波。
四、余论:异质话语间的互涵互补、多元对话 司马谈《论六家要旨》表现出了一种前所未有的历史自觉,那就是能站在理性的辩证的立场,一分为二的对待事物的两面性,既发现其优点,又能认清其不足。
在前人普遍的排斥异己、标榜自我的时代语境中,司马谈选择的是平等对话,选择的是融通互补,选择的是广纳百家之长,这在先秦两汉的历史文化语境中是寥落星辰也是独树一帜的。
笔者认为,司马谈给以我们今天的启示是巨大的,他那种相对主义的、反对文化霸权的思想很值得我们学习。 国学大师王国维先生在《〈红楼梦〉评论》中谈到中学、西学,今学、旧学之碰撞冲突时指出:西学“夫抽象之过,往往泥于名而远于实,此欧洲中世学术之一大弊,而今世学者犹或不免焉”,[20]而中学“乏抽象之力者,概则用其实而不知其名,其实也遂漠然无所依,而不能为吾人研究之对象。
何则?在自然之世界中,名生于实,而在吾人概念之世界中,实反依名而存故也。事物之无名者,实不便于吾人之思索。故我国学术而欲进步乎,则虽在闭关独立之时代犹不得不造新名,况西洋之学术骎骎而入中国,则言语之不足用固自然之势也。
”[21]王国维先生还指出:“余正告天下曰,学无新旧也,无中西也,无有用无用也。凡立此言者,均不学之徒,即学焉而未尝知学者也。
”[22] 由此可见,不同学问不同思想间,不在高低,而在相互比较,相互参照,只有化合各家之长处,才能创造出更具活力的新文化、新学术来。学者乐黛云教授在讲“文化相对主义”时,她也提出了异质文化之间,文学要互补、互证、互识的观点。
距今两千多年前的先辈司马谈就很好的自觉践行了这一原则。他的“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜”的思想就是号召大家在不同话语的并存与相遇时,不要产生文化冲突,异质文化间的碰撞不是“文化征服”,也不是“文化掠夺”,更不是“文化霸权”,而是要互相影响、互相尊重,要走上互补、互识、互证的“文化交流”上来。
正所谓“和实生物,同则不继”。
只有尊重差别,互动认知,从“他者”的视角来重新审视自我,才能更好的检验和发现自我。秦始皇焚书坑儒式的文化政策造成的直接恶果只能是皇权断命的政治厄运,而只有积极的文化交流、提倡对话才能有日丽中天的、无可复制的诗歌唐朝。
注释: ①关于《论六家要旨》的具体写作时间学术界还存在争议,有学者认为其写作时间应在建元元封之间,与武帝“罢黜百家,独尊儒术”同时;也有学者认为是在“罢黜百家,独尊儒术”之前,笔者同意第一种观点。
② 这里学者余明光教授提出异议,他认为后世学者对司马谈《论六家要旨》的“道家”源于“黄老”理解有误。“黄老”并称始于《史记》,两者混而为一,后世学者不加分辨,以“老”代“黄”,道家思想遂乱而莫辨。
同时他根据《汉墓帛书〈黄帝四经〉》认为,以“老”代“黄”是对《论六家要旨》的误读,是后世学者受黄老混同影响未加分辨,而实际上司马谈所论的道家实为道家黄学,而非道家老子之学。 参考文献: [1]郭庆藩撰,王孝鱼校:《庄子集释(四)》,中华书局1985年版,第1072-1112页。
[2]王先谦撰,沈啸寰、王星贤校:《荀子集解》(上),中华书局1988年版,第91-95页。
[3]韩非著,张觉译注:《韩非子全译》(下),贵州人民出版社1995年版,第1064-1065页。 [4][14]《史记·太史公自序》。 [5][7][9]张品兴:《梁启超全集》第八册(十六卷),北京出版社1999年版,第4697页。
[6]胡适:《胡适学术文集》,中华书局1991年版,第130页。 [8]钱穆:《中国学术通义》,台湾学生书局1976年版,第34-36页。 [10]葛兆光:《中国思想史》,复旦大学出版社2001年版,第158-159页。
[11]刘兴林:《论六家要旨‘省不省’新解》,《南都学刊》(哲学社会科学版)1995年第1期。 [12]屈玉丽:《浅谈司马谈〈论六家要旨〉对儒家的评价》,《现代语文》2007年第3期。
[13]祝瑞开:《两汉思想史》,上海古籍出版社1989年版,第138页。 [15][16]汤志均、华友根、承载、钱航:《西汉经学与政治》,上海古籍出版社1994年版,第1-13、16页。
[17][18]班固著,吕祖谦编撰:《汉书详节》,上海古籍出版社2007年版。 [19]《史记·老子韩非列传》。 [20]干春松、孟彦弘:《王国维学术经典集》(上),江西人民出版社1997年版,第6页。 [21][22]周锡山:《王国维文学美学论著集》,北岳文艺出版社1987年版,第102、178页。 (编校:章敏)
