三少爷的剑何中华版 何中华:有关中西哲学比较的几点商兑

摘 要:中国哲学往往被称作是神秘的或神秘主义的。其中隐藏着一个没有说出来的尺度,即唯有西方哲学才是“好的”、“正常的”。这显然是一个西方中心论的意识形态神话。那么,是不是对于各式各样的“哲学”就丧失了做出优劣判断的标准和可能了呢?问题仅仅在于做出这种判断的唯一凭据不应该出自某种偏好,而应该出自哲学本身。

究竟谁是谁非,并不完全是一个相对主义的问题,其中包含着必须正视的差别,即究竟哪一种主张对于哲学而言具有真实性。分析哲学的建设性意义是科学的而非哲学的。把它扩展到哲学,乃是一种错置和误用。这正是分析哲学历史命运的悲剧性所在,也是分析哲学的偏见之源。

关键词:中国哲学;分析哲学;比较研究

中西文化的相遇(或许说“遭遇”更恰当些)所涉及的种种棘手的问题,到了今天终于被提升到了文化比较的方法论高度。作为文化之内核的哲学成为无可回避的层面。至少目前的哲学自我反省透露着其中的消息。“中国有没有哲学”的争论就是一个最为明显的征兆。它直接关系到中西哲学的比较问题。

最近有幸读到了陈波先生的一篇大作[1](它引发了我进一步寻找作者的其他几篇有关的文章来读的兴趣,为了简约起见,本文下面援引这些文章时一般称作“陈文”,具体出处则在注释中标出),陈文得出的结论是:“对于中国哲学来说,最重要的是在分析哲学思维方式与中国传统思维方式之间保持‘必要的张力’。

中国传统思维方式太玄、太缺乏规范,往往流于空疏和神秘,在中国学术发展史上造成严重积弊,因此需要用分析哲学的思维方式来匡正和救治”。

表面看上去,似乎很公允,不偏不倚,拿西方的分析哲学来为中国传统思维方式补偏救弊。问题在于,第一,这两种思维方式能否在同一个领域相互兼容?它们是不是互盲的关系?分析哲学与中国哲学能否在“哲学”的范围内实现整合,或者说保持“必要的张力”?回答应该是否定的。

若说实现现代化的确需要分析哲学所体现的理性精神,这没有问题。甚至连现代化本身的合法性都不得不从这种理性精神中去寻求。但若说中国哲学需要理性精神的“补充”,则大谬。

“圆而神”的中国哲学同“方以智”的分析哲学何以能够融合?这恐怕就像“‘方形的圆’如何可能”的问题一样荒谬。第二,作者的真实意图恐怕并非持中立态度,而是把分析哲学独断化,因为在同一文章中作者说得很清楚:“哲学理论的唯一判定标准就是逻辑标准”。倘若拿这样的尺度衡量,中国历史上的思想及其传统能否称得上“哲学”都大成问题,还谈何“匡正和救治”,谈何保持“必要的张力”?

笔者深知,哲学界中的不少人虽然没有像陈文那样既坦率又明白无误地表达出自己的观点,但却持有与陈文相同或相近的看法。因此,笔者认为就此问题展开讨论,就具有了更大的必要性和超越个案的性质。有鉴于此,笔者愿意提出几点不同的见解,以就教于学界方家。

陈文在比较中西哲学“文本”上的差别时指出:“中国哲学是小块文章或只言片语,西方哲学多为长篇大论、鸿篇巨制”[2]。不得不承认,在事实描述的层面上,这一判断是相当准确的。问题在于,西方哲学的那种“长篇大论、鸿篇巨制”是否就“说清楚”了它试图表达的东西呢?它究竟说清楚了什么,又没有或不能说清楚什么呢?至少在维特根斯坦那里表达了这样的无奈:“对于不可说的东西我们必须保持沉默”[3]。

而所谓“不可说的”,并非是“无意义”的,而是比能够被谈论的更有意义,更不能被抹煞或被无视。

对此,连陈文也难以否认:“维氏也认为:后一世界(即不可说的领域——引者注)比前一世界(即可说的领域——引者注)更重要,更有价值,并且也更神秘。

维氏最后提出了那个著名的‘登楼弃梯’的隐喻,认为只有超越对可说的东西的述说,才能通达那个神秘的无限世界和价值世界”[4]。就此而言,对于哲学(无论是中国的还是西方的)来说,可谈论性或可言说性并不是一种优势。这一判断完全是在可比较的意义上成立的。

陈文认为,中国文化中的那种“整体的、综合的、诗化的”思维方式,及其基础上的“浪漫主义传统”,“其末流蜕变为神秘主义,甚至形成蒙和骗的欺世手段”[5]。这当然是极而言之的。但即使在可比较的意义上,我们也不能说诗人更容易流于“蒙”和“骗”,科学家更容易诚实。事实上,诗人在模糊的表达中所达致的真诚和率真,更具有本然的性质;而科学家当中也有骗子。这并不足以说明人的德性能够取决于或关联于人的表达方式。

陈文指出:“哲学理论的唯一判定标准就是逻辑标准,就是看它的论证是否具有较强的逻辑力量,是否对人的心灵或思想有某种震撼和启迪作用”[6]。其实,说“哲学理论的唯一判定标准就是逻辑标准”,是十分独断的。之所以这样说,不过是从分析哲学的角度审视的结果。

而当这样说的时候,分析哲学的角度本身未曾得到反省和清算。再者,“论证”“具有较强的逻辑力量”,的确能够“对人的心灵或思想有某种震撼和启迪作用”,但这并不意味着“对人的心灵或思想有某种震撼和启迪作用”的,就必定需要“论证”,即使是“具有较强的逻辑力量”的“论证”。

中国文化和中国哲学被认为缺乏这种“论证”,就不用说了。即使是在西方文化系统那里,也未必没有“对人的心灵或思想有某种震撼和启迪作用”的其他途径或通道。至少谢林就明确说过:“超凡脱俗只有两条路:诗和哲学。前者使我们身临理想境界,后者使现实世界完全从我们面前消逝”[7]。

陈文直截了当地宣布:“论证是哲学活动的本性”[8]。而所谓“论证”,就是“用某些理由支持某一结论的一种思维方式或思维过程”[9]。如此大胆的结论,不仅在中国哲学中难以成立,即使在西方哲学中恐怕也难以周延。

遗憾的是,陈先生在文章中并没有以“论证”的方式为自己提出的基本观点进行辩护,似乎没有给出论证之所以是哲学活动的本性的理由。值得注意的是,陈文指出:“……哲学家的一切工作都是通过理性的论证来进行的,哲学活动本质上就是一种论证活动”[10]。

麻烦在于,陈文紧接着又指出:“分析哲学就特别强调论证的重要性,甚至认为论证的过程比论证的结论更重要,……”[11]。前一句明显是一个全称判断,它指涉一切可能的哲学,然而后一句则只是揭示分析哲学的特点。

其实,前者无法用后者加以证明,相反前者仅仅是分析哲学的特征,而并不是所有哲学的共同特征。除非证明凡是非分析哲学的,都不是哲学。否则,前者就无法成立。显然,陈文在这里似乎是混淆了“某一种哲学所特有的偏好”(哲学内部的区分)和“一切可能的哲学所共有的偏好”(哲学与非哲学的区分)之间的区别。

饶有趣味的是,陈文作者又强调:“首先,我认为哲学是一种生活方式,一种人生态度”[12]。既然承认哲学是一种生活方式和人生态度——如果不是指“论证”活动本身能够成为某个人的一种可能的生活方式和人生态度的话——那么在我看来就意味着哲学仅仅与人的信念或信仰有关,而与“论证”无关。

我无论如何也难以想象能够通过论证活动来建立起一种生活方式或人生态度。否则的话,它们就不再需要每个人必要的阅历、教养、陶冶,而可以诞生在逻辑学家从事“论证”活动的书房里。

这无疑是夸大了分析哲学逻辑活动的功能。也许这乃是出于陈文作者对分析哲学的偏爱。陈文承认,“中国文化中形成了一种浪漫主义传统,其思维方式是整体的、综合的、诗化的。

这有利于文学艺术的发展,也有利于提高人的精神境界”[13]。既然中国哲学“有利于提高人的精神境界”,那么也就理应承认它的正当性和优越性。因为这一特点或优点有助于优化人的“生活方式”和“人生态度”。而所谓哲学从某种意义上说就是“一种生活方式,一种人生态度”——这也是为陈文所确认的。

中国哲学的确不讲逻辑(由于超越逻辑而不讲逻辑)、不讲实证(由于超越实证而不讲实证),但究竟是其缺陷还是其优点?回味一下熊十力先生的观点或许不无启发。晚清以来,熊先生的思想大概是最能体现中国传统的味道了。

在谈及中国哲学的特点时,熊先生曾说:“中国哲学以重体认之故,不事逻辑,其见之著述者,亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深,自成体系,然不肯以其胸中之所蕴发而为文字,即偶有笔札流传亦皆不务组织,但随机应物而托之文言,绝非有意为著述事也”[14]。

所谓“体认”是什么呢?按照熊先生的看法,“中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉入所觉,浑然一体而不可分,所谓内外、物我、一异、种种差别相都不可得”[15]。

按照熊氏弟子的解释,“体认,即本体之炯然自识。故惟本体呈露,方得有体认也”[16]。“非克己或断障至尽,则性智不显,不得有体认也”。“己不克尽,障不断尽,则本体受蔽而不显,如何得有体认?”[17]由是观之,“体认”的特点有三:一是内在指向性,即克己式的内向探求;二是本体境界之开显,它是对本体的把握;三是非知识论的表达方式,因而具有人们通常认为的所谓神秘性。

熊氏说:“本体是什么?非想所及,非言可表”[18]。

“体是无方所,无形象,而实备万理,含万善,具有无限的可能,是一真无待,故说不易”[19]。所以,哲学真理“唯可以由体认而实证(此实证决非逻辑实证主义所谓的——引者注),非可用知识推求”[20]。

而在熊氏看来,“哲学只有本体论为其本分内事”[21]。“除去本体论,亦无哲学立足地”[22]。这里似乎也没有多大必要辨析和讨论熊十力所谓的“本体论”与西方的“ontology”是什么关系(这又是一个不可解的问题),关键在于熊氏用自己的方式提出了哲学之所以是哲学的要害所在。

这就足够了。倘若从中国哲学的立场视之,“重体认”、“不事逻辑”、“亦无系统”等特点不仅不是做哲学的障碍和弱点,倒恰恰是它的优点和长处。

当有人说一种文化或哲学是“神秘的”或“神秘主义的”时候,其实在说者的心目中已经先行地预设了某种“理想的”标准。中国文化和中国哲学往往被称作是神秘的或神秘主义的。这种判断有意无意地带有某种贬义色彩和轻蔑倾向。

其中隐藏着一个没有说出来的尺度,那就是唯有西方文化和西方哲学才是“好的”、“正常的”。这显然是一个西方中心论的意识形态神话。把中国文化和中国哲学说成是神秘的,正是以此为参照所得到的判断。这就由事实层面的问题被偷偷地置换成了价值层面的问题。

而这种过渡是缺乏任何理由的。就像我们不能因为不同种族之间具有人种学意义上的差别(事实判断),就据此认为“异类”是“坏”的从而应该被“消灭”(价值判断)一样。西方中心论的偏见或误区,并不在于以自身的视角发现了差别,而仅仅在于它进而赋予这种差别以价值上优劣的性质。

从某种意义上说,对中国哲学之特点的确认,在事实描述的意义上并不存在原则的差异,分歧主要发生在价值判断层面,即优劣的评价问题上。中国哲学的特点在当代处境中所显示的究竟是优长还是缺陷?这当然取决于做出判断的人自己心目中理想的哲学范式。

但问题是这种价值判断掩盖着一种是非。这种是非超越于优劣的判断之上,其真实性并不依赖于基于每一种哲学信念所持有的成见。因此,孰是孰非,被不完全是一个相对主义的问题。中国哲学同分析哲学的分歧,表面看来不过是两种文化传统之间的分野。

其实,它们所代表的哲学范式之间的冲突,已经超出了文化的层面,从而成为一个与文化态度和文化宽容没有必然联系的更为深刻的问题。因为一个明显事实是,不仅在中西哲学之间存在这种争论,即使在西方哲学内部也存在着类似的争论。

正如巴斯摩尔所说的:“如果说,大多数英国哲学家相信[欧洲]大陆的形而上学是随意武断、妄自尊大和败坏心灵的,那么[欧洲]大陆哲学家同样深信英国经验论是庸俗低劣、单调乏味、败坏心灵的”[23]。

他们彼此之间的成见之深,由此可见一斑。在罗素的眼里,黑格尔也属于神秘主义传统。罗素说:“以神秘主义为根据的哲学有着悠久的传统,它从巴门尼德一直流传到黑格尔”[24]。

这显然是出于罗素的经验论立场和科学主义的成见所得出的结论。假如黑格尔地下有知,也许他并不介意人家把他说成是“神秘主义者”(因为在描述的意义上,这个称呼只不过表示不同于经验论及科学主义倾向而已),他仅仅在乎这种说法所附着的贬义和蔑视的成分。

那么,是不是对于各式各样的“哲学”就丧失了做出优劣判断的标准和可能了呢?也不尽然。问题仅仅在于做出这种判断的唯一凭据不应该出自某种偏好,而应该出自哲学本身。这里又有一个解释学难题看似难以绕过,那就是究竟有没有一个超越不同哲学信念的“哲学”本身?(点击此处阅读下一页)