杨国政卢梭 社会契约论(法国思想家让·雅克·卢梭1762年编著图书)

《社会契约论》中主权在民的思想,是现代民主制度的基石,深刻地影响了逐步废除欧洲君主绝对权力的运动,和18世纪末北美殖民地摆脱英帝国统治、建立民主制度的斗争。美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》及两国的宪法均体现了《社会契约论》的民主思想。

社会契约论内容概括编辑

社会契约论第一卷

论述了社会结构和社会契约

社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。秩序并非来源于自然。家庭是最古老和自然的社会形态;但是,父母与能够自立的子女之间的联系,有必要用一系列约定来维系。某些哲学家认为人与人之间存在的奴役和统治是天然的,但他们混淆了原因与结果;如果有些人天生为奴,那么一定是因为有反自然的奴隶制度存在为先。

社会秩序不可建立在强力的基础上,因为最强者无法一直保持强势霸权,除非他能把强力转化为权利,把服从转化为义务。

然而,单纯的强力是构不成真正的权利的,因为这种“权利”会随着强力的停止而消失,一旦这个强力被新的强力所击败,由这个强力产生的“权利”就会被新的强力所接收;如果必须要用强力使人服从,人们就不是根据义务而服从了,而是出于一种明哲保身的态度才被迫服从的;因而,只要人们不再是被迫服从时,他们也就不再有服从的必要。因此,强力构不成权利;人们只是对合法的权威才有义务服从。[1] 

约定是一切合法权威的基础。这个论断,根据胡果·格劳秀斯的理论,是人民转让自身自由的权利。转让就是奉送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉送自己,他是出卖自己,是为着自己的生活。一个人无偿地奉送自己,是荒谬的和不可思议的。

这样一种行为是不合法的、无效的。即使一个人可以转让自己,他也不能转让自己的孩子,孩子们生来是自由的;他们的自由属于他们自己,其他人都无权加以处置。胡果·格劳秀斯为了替奴隶制度开脱,鼓吹征服者有权屠杀被征服者、或夺取其自由而赦免其生命。

但战争不是人与人的一种关系,而是国与国的一种关系;战争的目的既是摧毁敌国,人们就有权杀死对方的保卫者,只要他们手里有武器;可是一旦他们放下武器投降,不再是敌人或者敌人的工具时,他们就又成为单纯的个人,而别人对他们也就不再有生杀之权。无人有权奴役他人,奴隶制和权利,这两个名词是互相矛盾的。

社会秩序来源于共同的原始、朴素的约定。当自然状态中,生存障碍超过个人所能够承受的地步,人类就被迫改变生活方式。人类不能产生新的力量,而只能是集合并形成力量的总和来克服生存的阻力。“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。

”解决办法就是形成一个约定,使每个人都把自身的能力置于“主权者”的指导下。

主权者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。

共同体可称为“国家或政治体”,至于结合者就称为人民;个别地,作为主权权威的参与者,就叫做公民,作为国家法律的服从者,就叫做臣民。有了这个契约,人类就从自然状态进入社会状态,从本能状态进入道德和公义状态。人类由于社会契约而丧失的是天然的自由以及对于他所企图得到的一切东西的无限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。

社会契约论第二卷

阐述主权及其权利

主权是公意的运用,不可以转让,不可分割。主权由共同利益所决定和约束,藉着法律而行动。法律是以公共利益为依归的公意的行为。虽然公意总是对的,但是它并非总是能作出明智的判断,因此也并非总能找到共同利益之所在,于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并没有权力,他们只是指导者。他们起草和提出法律建议,只有人民自己(或者说主权者、公意)才有权设立法律。

社会契约论第三卷

阐述政府及其运作形式

对于政府而言,仅有立法是不够的,法律的强制实施亦非常必要。虽然主权体有立法权,但是它不能赋予自身执法权。它需要一个介于主权体和国民之间的中介者,在公意的指示下实施法律。这就是政府的角色,政府是主权者的执行人,而非主权者本身。

政府中的执政者只是受委托来行使行政权力;他们是主权者的官吏,他们的职能不是契约的结果,而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令,并将命令转达给国民。主权者可以根据自己的意愿限制、改变或收回行政权。

世上主要存在着三种政府形式:民主制,即由全体或大部分人民治理;贵族制,由少数人所治理;国君制,由一人治理。

民主制:严格意义而言,真正的民主制从来就不曾有过,而且永远也不会有。民主制需要太多的预设条件和美德,实现全民民主非常困难。“如果有一种神明的人民,他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。”

贵族制:可以是自然的、选举的与世袭的。第一种只适于纯朴的民族;第三种是一切政府之中最坏的一种。第二种则是最好的;它才是严格说来的贵族制。第二种贵族制除了具有可以区别两种权力的这一优点而外,并且还具有可以选择自己成员的优点。用这种方法,则正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由,就恰好成为政治修明的新保证。

国君制:没有比国君制更有活力的政府;但这种政府也具有很大的危险;如果其前进的方向不是公共福祉,就转化为对国家的损害。君主们倾向于追逐绝对的权力,大臣们只是阴谋家。

结构单一的政府是最好的;实际上,政府都是混合形式的,都或多或少地借鉴了其他形式。没有一种政府适用于一切国家,但是一个国家的政府必须与其人民的特点相适应,一个不靠外来移民的办法、不靠归化、不靠殖民地的政府,而在它的治下公民人数繁殖和增长得最多的,就确实无疑地是最好的政府。

为了防止少数人篡夺国家的权力,必须由法律保障人民定期集会,终止一切现有的行政权,让权力回到人民手中。在集会中,人民必须解决两个问题, 第一个是:“主权者愿意保存现有的政府形式吗?”第二个是:“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗?”介于主权者和政府之间的一种力量是议员,但是主权是不可转让的,所以议员代表不了人民,只是人民的办事员,他们并不能作出任何肯定的决定。

凡是不曾为人民所亲自批准的法律,都是无效的。政府行政权的创制不是契约,而是法律。政府的行政官不是人民的主人,他不可以建立契约,而是遵守现有的契约。

社会契约论第四卷

讨论几种社会组织

公意是不可摧毁的,通过投票来表达。不同的组织有不同的选举模式,例如:人民大会、保民官、独裁、监察官等,历史上的共和国古罗马、古希腊,特别是斯巴达,教导了我们这些形式的价值。宗教是国家的基础,在任何时候都在公民的生活中占主要地位。

基督教的统治精神是和他的体系不能相容的。基督教是一种纯精神的宗教;基督徒的祖国是不属于这个世界的。基督徒以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的心情在尽自己的责任。每个公民都应该有一个宗教,宗教可以使他们热爱自己的责任,这件事却是对国家很有重要关系的。

这种宗教的教条,却唯有当其涉及到道德与责任——而这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的——的时候,才与国家及其成员有关。

公民宗教的教条应该简单,条款很少,词句精确,无需解说和注释。现在既然已不再有,而且也不可能再有排他性的国家宗教,所以我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教,只要他们的教条一点都不违反公民的义务。

但是有谁要是胆敢说:教会之外,别无得救,就应该把他驱逐出国家之外,除非国家就是教会,君主就是教主。这样的一种教条,唯有在神权政府之下才是好的,而在其他一切政府之下就都是有毒害的。[2] 

社会契约论主要思想编辑

卢梭相信,一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。与约翰·洛克一样,卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭声称,一个完美的社会是为人民的“公共意志”(公意)所控制的,虽然他没有定义如何达成这个目标,但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者,通过讨论来产生公共意志。法律出版社钟书峰译本

社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威,“人生而自由,但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在,所以我们需要一个社会契约。在社会契约中,每个人都放弃天然自由,而获取契约自由;在参与政治的过程中,只有每个人同等地放弃全部天然自由,转让给整个集体,人类才能得到平等的契约自由。

虽然卢梭喜爱仁君胜过其它的政府形式,他对此表达得含糊其辞。他阐明政府必须分成三个部分:主权者代表公共意志,这个意志必须有益于全社会;由主权者授权的行政官员来实现这一意志;最后,必须有形成这一意志的公民群体。他相信,国家应保持较小的规模,把更多的权利留给人民,让政府更有效率。

人民应该在政府中承担活跃的角色。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果主权者走向公共意志的反面,那么社会契约就遭到破坏;人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力,包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。

其他观点

关于国家的起源和国家现有基础的理论,其最简单的形式认为国家起源于一种“契约”。这就是说每一个社会成员放弃本身的“自然权利”以换取法律之下的新权利。社会契约论对于历史上国家形成的大多数情形都不适用,却适用于新宪法的制定,如美国制定的1787年宪法就是如此,这部宪法至少有一部份确实是在社会契约论指导下制定的。

《社会契约论》并不是直接作为解释性理论或社会学理论出现的,其历史作用是像一种伦理学或逻辑学的理论,目的是对现存制度进行道德评价或改造,以及为革命等提供理论根据。

总而言之,卢梭的社会契约论对社会的发展起过重大的推动的作用,但这并不能掩盖他理论上本身的缺陷。他之谓“我要探讨的是权利的道理,而不是事实”,虽然在某种程度上可以得到理解,但是这种唯心的论证方法,显然还是缺乏足够的说服力,也正是因此,才不断地有人对所谓的“社会契约论”提出挑战。

社会契约论专家点评编辑

卢梭是18世纪法国启蒙运动杰出的政治思想家、文学家。他的才思文藻风靡了当时的整个欧洲,并为后人留下了一系列划时代的巨著。很少有几个哲学家能带来卢梭著作那样的震撼。他的《艺术与科学谈》获法国第戎奖,使他荣获欧洲哲学大师称号。

他的文学名著《新爱洛伊丝》在世界文学史上有着很高地位,使他跻身于启蒙时期著名文学家的行列。《社会契约论》又译作《民约论》,是他最为杰出的代表作之一,被誉为“人类解放的第一个呼声,世界大革命的第一个煽动者”。

卢梭是欧洲启蒙运动中重要的思想家,与伏尔泰齐名。他的主要作品有《忏悔录》、《爱弥儿》、《社会契约论》、《新爱洛伊丝》。他的主要思想:天赋人权学说,提出“人民主权”的口号。其思想是法国大革命中雅各宾派的旗帜,对欧美各国的资产阶级革命理论产生了深刻影响。

他的《社会契约论》中的“主权在民”一说,就划分了一个时代。

《社会契约论》第一次提出了“天赋人权和主权在民的思想”。开头就提出“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”。它刚一问世就遭到了禁止。卢梭本人也被迫流亡到英国。但《社会契约论》所提倡的民主理论却很快风靡全世界。

它引发了震惊世界的法国大革命。法国国家格言“自由、平等、博爱”便来自《社会契约论》。1789年法国国民代表大会通过的《人权宣言》中“社会的目的是为大众谋福利的”、“统治权属于人民”等内容充分体现了《社会契约论》的精神。

《社会契约论》还对美国的《独立宣言》产生了重要影响,从罗伯斯庇尔到列宁都曾用《社会契约论》为自己的政权做解释。1978年,在纪念卢梭逝世200周年的活动中,专门召开了国际研讨会,研究卢梭的思想,出版他的新传,推出以他为题材的电视剧。

他的遗骸被安放在法国的先贤祠内。卢梭在《社会契约论》中预见的“消费者的各种陷阱,大城市的骚乱以及毁灭性的军费负担”等等,都已成为当代社会的现实问题。目前,单在法国就有150多位学者在专门研究卢梭的思想。

有说卢梭的政治理论深受柏拉图的《理想国》的影响。《理想国》的概念,建立于人性善的理念基础上,柏拉图笔下的苏格拉底说,“只有正直的人才会幸福”,“善的意志”成为他的理想国的基础。卢梭也相信人性善,他提倡宽容理性,坚定地反对任何政治暴力。

同是论述理想国的原则,不同于柏拉图,卢梭将其理论框架完全建立在“人生而自由”的基础之上,也就是说“自由意志”。这个基础就实在多了。很早以前,人们有一个更好的但文言的说法:“天赋人权。

”由天赋人权作为第一原理,他所构造的不再只是理想,而是现代公民社会的基本原则。公民社会中,公民失去了自由人无所不为的自由,而得到公民的政治权利、政治自由。他的《社会契约论》(又译《民约论》)所要解决的是人权和法律的有机结合。

从此,合法性只能来自人民,成了卢梭的继承者和背叛者的共同的理念。前者产生了美国革命和民主的建立,后者以人民之名专权屠杀。卢梭,作为“主权在民”的勾画者,就是在200年后还处于争论的中心:他的理论到底是在提倡民主自由,还是在提倡极权暴政?

人权是属于个体的,法律是属于国家的。个体约定而成国家的合理性,是法律有效性和政权合法性的终极判断。自由,不是来自法律对个人的保护,而是来自个体对立法的彻底参与。这是切实保障个体自由的先决条件。在这一过程里,个体利益的“交集”而非“并集”(不完全是数学上的那种)形成公民意志——主权者的意志——一般意志,而这种主权者因为个体的不断参与,其内容是常新的,其利益与个体利益共荣的。

从这一点出发,多数人说了算的约法三章必然成为主权在民的道德的体现方式。

卢梭把政权明白地分成了立法和行政两个部分,前者属于社会契约的范畴,而后者不是契约的内容(因此是可变可推翻的)。这个理念对后来民主政治的发展有着不可磨灭的贡献。在卢梭之前,孟德斯鸠的《论法的精神》对法律的理解更加深刻,惟缺卢梭的“主权在民”的动力。

《社会契约论》自始至终只扬弃了一种体制:专制政府。按卢梭的话,这就是那种蔑视法律把个体的权力高于主权者之上的体制。其他的体制,卢梭仅仅论述了它们合法的自然依据。

从直接民主制、贵族代议制到君主立宪制,统治的根据必须是人民主权———其真正表达就是法律。卢梭并进而把任何真正依法而治的政体统称为共和政体。在卢梭看来,他那个时代的政治社会形态是腐朽的,他要到古希腊时代才能找到合理的回归。

《社会契约论》是世界政治法律学说史上最重要的经典之一,是震撼世界的1789年法国大革命的号角和福音书。它阐述的许多原则原理不仅在革命之初被载入法国《人权宣言》等重要文献中,在革命后的长时期里成为资产阶级的政治法律制度的基石。卢梭的思想对后世思想家们理论的形成有重大影响。

卢梭的政治著作中有许多思想独特新颖,引人入胜。但是总体说来就是一种追求平等的强烈欲望和一种同样强烈的感受:现存社会制度的不合理已经达到了令人不能容忍的程度,人生下来本来是自由的,但是无论走到哪里都要戴上枷锁。卢梭自己可能并不喜欢暴力行为,但是他无疑激励了其他人实行暴力革命,逐步改革社会制度。

有人批评卢梭是一个极其神经质的人,是一个大男子主义者,是一个思想不切实际的、糊涂的思想家,这样的批评大体上是正确的。但是远比他的缺点更重要的是他的洞察力和杰出的创造精神所闪现出来的思想火花,两个多世纪以来,不断地影响着现代思想。

社会契约论作者简介编辑

让-雅克·卢梭(ㄌㄨˊㄙㄨㄛˉ) (Jean-Jacques Rousseau,1712年让·雅克·卢梭

~1778年),法国伟大的启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家、作曲家,是18

世纪法国大革命的思想先驱,启蒙运动最卓越的代表人物之一。主要著

作有《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》、《爱弥儿》、

《忏悔录》、《新爱洛漪丝》、《植物学通信》等。

社会契约论译本介绍编辑

钟书峰译本与李平沤译本、何兆武译本对照

社会契约论一、钟书峰译本(法律出版社2012年版)

前 言

这篇小论文,是我多年前不自量力动手撰写却又早已弃写的一长篇论著[1]的部分内容。在已写就的可以抽出独立成篇的章节中,它是最有份量的[2],而且窃以为是最值得公之于众的。其余部分已不复存在[3]。

第一章[4]

我要探讨的是,从人之本性和法之应然的角度来考察,在世俗法则中,是否存在合理而又确定无疑的执政规则。为避免公正与功利有所偏废,我探讨时将始终力求把权利所许可的与利益所要求的结合起来。

我并未说明本文主旨如何重要,就直奔主题。人们或许会问,我是君主还是立法者而撰文论述政治问题。我的回答是,都不是,而且正因为都不是,我才撰文论述政治问题。倘若是君主或者立法者,我就不会浪费时间空谈该做什么,而会该做什么就做什么,要么就是保持沉默。[5]

生为自由国家的公民[6]而且是主权者的一员,我认为,无论我的呼声在公共事务中的影响是多么地微弱,只要拥有公共事务的投票权,就有义务去研究它们。每当思考政府问题,我都会欣喜地发现,这些探讨不断让我发现新理由去热爱我国政府。[7]

第一节 论第一章主旨

人人生而自由,却无处不在枷锁中。自以为是他人的主人,却比他人更像是奴隶。何以至此?我不知道。何以合法?我想我能回答这个问题。

倘若仅仅考虑强力及其导致的结果,我就会这么说:“人们只要处于被迫服从的状态而服从时,就做得对;一旦可以打破身上的桎梏而打破桎梏时,就做得更对,因为使用被剥夺的权利而恢复自由的行为,是正当的,否则,当初夺去其自由的行为,就是不正当的。”社会法则是创制其他一切法律的神圣之法,可是,这种神圣之法并非天成的,而必定是在约定基础之上创制的。在证明这点之前,我得先证明我前面所提出的观点。

[1]此“长篇论著”指作者原计划撰写的《政治制度论》一书。——译注

[2]法语“le plus considérable”与英语“the most considerable”的含义完全相同,此处有双关意味,既指篇幅最长又指内容最重要。已有的无论是译自法语还是转译自英语的中译本,不是译为“最重要”就是译为“最长”之类,均未完译。——译注

[3]虽然作者明言“其余部分已不复存在”,但是,有不少并未散失,如《论战争状态起源于社会状态》、《古罗马与斯巴达之比较》、《论奢侈、贸易和艺术》、《论法律》等。——译注

[4]已有中译本几乎都以“卷、章”或者“篇、章”之篇目翻译本书。从本书篇幅不大、只有两个结构层次、字数不足10万汉字来看,显然上述译文不妥。法语“LIVRE”,除译为“卷、部、篇”外,还可译为“章”。因此,拙译采“章、节”之译。——译注

[5]作者在此处隐晦批评其时的普鲁士国王弗雷德里希大帝。——译注

[6]约翰·加尔文(Jean Cauvin,即John Calvin,1509年—1564年,法国人,著名的神学家、宗教改革家、基督教新教的重要派别加尔文派的创始人)进行宗教改革后,日内瓦居民分为五等,最高一等为公民,在日内瓦享有完全的政治权利。

卢梭系日内瓦共和国公民;于16岁离开日内瓦而皈依天主教后,在法律上已失去该公民资格,但日内瓦于1754年恢复其公民资格;《社会契约论》出版后,遭到包括日内瓦在内的当局查禁,卢梭愤而于1763年放弃其公民资格。——译注

[7]卢梭把日内瓦共和国称为“自由国家”并声言“热爱我国政府”,可是,他内心很矛盾:虽然相对于当时以法国为代表的欧洲封建王权政府而言,日内瓦共和国政府较为优越,但是,其时的日内瓦共和国政府已必然趋向专制,这是卢梭所不愿看到的。——译注

社会契约论二、李平沤译本(商务印书馆2003年版)

小 引

这篇简短的论文,是从我以前不自量力而着手撰写,但后来又久已停笔不作的一部内容极为广泛的著作中摘录出来的。就这部著作已经写好的文字中可供采择的各部分而言,以这一部分最为重要,因此,我认为这还不是不值得奉献于公众。其余部分,则已不复存在了。

第一卷

我要根据人类的实际情况和法律可能出现的情况进行探讨,看是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则。在这项研究工作中,我将尽可能把权利所许可的和利益所要求的结合起来,以便使正义与功利不至于互相分离。

我不打算从阐明我所研究的问题的重要性论起,我要开门见山,一下笔就直接阐明主题。人们也许会问我是不是一位国君或立法者,因此才著书论述政治问题?我回答说:不是,而且,正是因为我这两者都不是,所以我才要谈论政治。如果我是国君或立法者,我就不会浪费时间谈论应当做些什么事了。该做些什么事,我会去做的,否则,我就什么话也不说。

生为一个自由国家的公民和主权者中的一份子,不论我的声音在公共事务中的影响是多么微弱,但只要我对公共事务有投票的权利,这就足以使我有义务详细研究这方面的问题。我感到高兴的是,每当我对各国政府进行研究的时候,我都能在我的研究工作中发现一些新的理由来热爱我国的政府。

第一章 第一卷的题旨

人生来是自由的,但却无处不身戴枷锁。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。这个变化是怎样产生的?我不知道。是什么原因使它成为合法的?我相信我能解答这个问题。

如果我只是从强力和由强力产生的后果来考虑问题的话,我认为,当人民被强力迫使服从而服从了,他们做得对;而一当他们能摆脱身上的枷锁便摆脱了,那他们就做得更对。因为他们这样做,是有根据的:别人根据什么权利剥夺他们的自由,他们也可以运用同样的权利恢复他们的自由,否则,别人当初剥夺他们的自由,就是毫无道理的了。

社会秩序是所有其他各种权利赖以保持的神圣权利。然而,这项权利绝不是来自自然,它是建立在许多约定的基础上的,因此,我们应当知道是哪些约定。不过,在论述这一点以前,我要把我所讲的这番话先解说清楚。

社会契约论三、何兆武译本(商务印书馆2011年版)

前 言

这篇简短的论文,是我以前不自量力从事而后来又久已放弃了的一部长篇著作的撮要。就已经写成的各部分中可供采择的各段而言,本文最为重要,而且自以为还不是不值得供献于公众之前。其余部分则已不复存在了。

第一卷

我要探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的可能情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中,我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起,以便使正义与功利二者不致有所分歧。

我并未证明我的题旨的重要性,就着手探讨本题。人们或许要问,我是不是一位君主或一位立法者,所以要来论述政治呢?我回答说,不是;而且正因为如此,我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者,我就不会浪费自己的时间来空谈应该做什么事了;我会去做那些事情的,否则,我就会保持沉默。

生为一个自由国家的公民并且是主权者的一个成员,不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱,但是对公共事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。我每次对各种政府进行思索时,总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府!

第一章 第一卷的题旨

人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。

如果我仅仅考虑强力以及由强力所得出的效果,我就要说:“当人民被迫服从而服从时,他们做得对;但是,一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时,他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利,来恢复自己的自由的,所以人民就有理由重新获得自由;否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。

”社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然,而是建立在约定之上的。问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前,我应该先确定我所要提出的东西。

社会契约论卢梭《社会契约论》中译本一览表编辑

1、 [4] 1882年,日本学者中江兆民(又译“中江笃介”)中译本《民约译解》(只翻译了前言至第一卷第六章)在日本出版。 1898年,上海同文书局刻印《民约译解》第一卷,题名《民约通义》。

2、 1900年,留日学生杨廷栋据日本原川潜的日译本而完整翻译的《路索民约论》中译本问世,后于1900年12月6日至1901年12月15日以《民约论》之名在《译书汇编》第一、二、四、九期上连载。1902年,上海文明书局出版其单行本。

3、 1913年,上海《大同周报》于当年5月4日、5月11日分两期连载译者署名为“兰士”的《民约论,又名政治之原理》(内容含《译叙》、《目次》、《引言》和第一卷前言)。

4、 1918年,马君武以法文原著与托泽(H.J.Tozer)英译本互证,翻译的《足本卢骚民约论》中译本由中华书局出版。

5、 1935年,徐百齐、丘瑾璋根据科尔(G. D. H. Cole)英译本《社会契约论》翻译的《社约论》中译本,编入商务印书馆“万有文库”第二集出版。

6、 1944年,卫惠林根据Hatier-Paul Lemaire & Hachette的法文版《社会契约论》翻译的《民约论》中译本,由重庆作家书屋出版。

7、 1958年,何兆武根据法国巴黎奥比埃出版社法文版《社会契约论》,翻译的《民约论》中译本,由法律出版社出版。1963年,更名为《社会契约论》由商务印书馆出版。1980年2月,商务印书馆出版修订第2版。

2003年3月,商务印书馆出版修订第3版。据“译者前言”介绍:初版系“根据奥比埃(Aubier)版、摩·哈伯瓦斯(M. Halbawachs)注释本译出,翻译过程中对照了1827年菲尔涅(Furne)版《卢梭全集》本和比较通行的另外几种版本”;再版时,“又根据伏汉(C.

E. Vaughan)本(剑桥两卷本,1962,及龙门一卷本,1914)和波拉翁(G. Beaulavon)本(格拉赛一卷本,1920)全部重校过”。

8、 1997年,《华夏文摘》增刊分四期连续刊载署名“其林”(又名“赵小麟”、“艾仑”)之人根据贝尔(Lowell Bair)英译本和科尔(G. D. H. Cole)英译本翻译的《社会契约论》中译本。

9、 2004年3月,陕西人民出版社出版杨国政根据法国伽里马出版社1964年法文版《社会契约论》翻译的《社会契约论》中译本。2006年5月,该社又出版其精华版。

10、 2004年8月,九州出版社出版陈惟和、张一江、宋文等翻译的《卢梭民主哲学》一书,内有《社会契约论》中译本。该译本未交待翻译时所依据的版本。

11、2006年5月,陕西人民出版社出版方华文编译的《社会契约论》。

12、 2007年1月,九州出版社出版徐强翻译的《社会契约论》英汉对照版。该译本的“译者后记”称,系“根据Maurice Cranston的英文版本译出”。2009年12月,又由中国社会科学出版社出版其中译本。

13、 2007年6月,人民日报社出版罗玉平、李丽编译的《社会契约论》。

14、 2007年10月,北京出版社出版施新州编译的《社会契约论》。

15、 2009年1月,光明日报出版社出版庞珊珊根据克兰斯顿(Maurice Cranston)英译本翻译的《社会契约论》中译本。

16、 2010年1月,中国出版集团、中国对外翻译出版公司出版克兰斯顿英译、高黎平依据该英译本翻译的《社会契约论》英汉对照版。

17、 2010年10月,中国商业出版社出版乔坤、张静编译的《社会契约论》。

18、 2010年11月,江西人民出版社出版孙笑语翻译的《社会契约论》中译本。该译本“翻译所依据的底本,是学术界通行的版本(1762年荷兰版)”。

19、2011年4月,商务印书馆出版李平沤根据巴黎嘉尼埃—弗拉玛尼翁(Garnier-Flammarion)出版社1966年法文版翻译的《社会契约论》中译本。

20、2011年8月,湖南文艺出版社出版刘丹、宋淼翻译的《社会契约论·论人类不平等的起源》中译本。译者未交待该译本翻译时所依据的版本。

21、 2011年10月,译林出版社出版陈红玉翻译的《社会契约论》中译本。译者未交待该译本翻译时所依据的版本,但从该书版权页注明的“书名原文:The Social Contract or Principles of Political Right”字样以及“买中文版送英文版”的腰封而且所送英文版与科尔(G.

D. H. Cole)英译本完全一致来看,似乎翻译时所依据的系科尔(G. D. H. Cole)英译本。

22、2012年3月,根据1762阿姆斯特丹版、1943奥比埃(Aubier)版等为主的法语原版,学习参考以科尔(G. D. H. Cole)英译本为主的英文版以及何兆武译本为主的众多中译版,钟书峰翻译的《社会契约论》中译本电子书,上线亿部书城。

23、2012年4月,武汉大学出版社出版戴光年翻译的《社会契约论》中译本(双语版)。该译本未交待翻译时所依据的版本,但从其双语为中英而且英译本与托泽(H.J.Tozer)英译本完全一致来看,似乎不是译自法语,而是译自托泽(H. J. Tozer)英译本。

24、2012年7月,钟书峰翻译的《社会契约论》中译本纸质书,由法律出版社出版。